Analys-And - БесПолезная информация

Начинается набор в группу "Альянс" - подробности по тел. +38 099 0 53 666 0

Титульная
Главная
Знакомимся...
Заметки на полях
Со-Бытие
БесПолезная информация
Отзывы
Контакты
Если...

Иммануил Кант
«Кто отказался от излишеств, тот избавился от лишений».
Immanuel Kant (1724-1804)

Иммануил Кант (Kant)— немецкий философ, основатель «критицизма» и «немецкой классической философии»; профессор университета в Кенигсберге, иностранный почетный член Петербургской АН (1794).

В 1747-1755 годах разработал космогоническую гипотезу происхождения солнечной системы из первоначальной туманности («Всеобщая естественная история и теория неба», 1755). В развитой с 1770 «критической философии» («Критика чистого разума», 1781; «Критика практического разума», 1788; «Критика способности суждения», 1790) выступил против догматизма умозрительной метафизики и скептицизма с дуалистическим учением о непознаваемых «вещах в себе» (объективном источнике ощущений) и познаваемых явлениях, образующих сферу бесконечного возможного опыта. Условие познания — общезначимые априорные формы, упорядочивающие хаос ощущений. Идеи Бога, свободы, бессмертия, недоказуемые теоретически, являются, однако, постулатами «практического разума», необходимой предпосылкой нравственности. Центральный принцип этики Канта, основанной на понятии долга, — категорический императив. Учение Канта об антиномиях теоретического разума сыграло большую роль в развитии диалектики.

Жизнь Иммануила Канта

Иммануил Кант родился 22 апреля 1724 года, в Кенигсберге (ныне Калининград) в многодетной семье Иоганна Георга Канта, где и прожил почти всю жизнь, не выезжая за пределы города более чем на сто двадцать километров. Кант воспитывался в среде, где особое влияние имели идеи пиетизма – радикального обновленческого движения в лютеранстве. После обучения в пиетистской школе, где он обнаружил прекрасные способности к латинскому языку, на котором впоследствии были написаны все его четыре диссертации (древнегреческий и французский Кант знал хуже, а английским почти не владел), в 1740 Кант поступил в Кенигсбергский университет «Альбертину». Среди университетских преподавателей Канта особо выделялся вольфианец философ, профессор логики и метафизики Мартин Кнутцен, ознакомивший его с достижениями современной науки. С 1747 года Кант в силу финансовых обстоятельств работал домашним учителем за пределами Кенигсберга в семьях пастора, помещика и графа.

В 1755 году Иммануил возвратился в Кенигсберг и, завершая обучение в университете, защитил магистерскую диссертацию «Об огне». Затем в течение года он защитил еще две диссертации, давшие ему право читать лекции в качестве доцента и профессора. Однако профессором в это время Кант не стал и работал экстраординарным (т. е. получающим деньги только от слушателей, а не по штату) доцентом вплоть до 1770 года, когда он был назначен на пост ординарного профессора кафедры логики и метафизики Кенигсбергского университета. За свою преподавательскую карьеру И. Кант читал лекции по самому широкому кругу предметов, от математики до антропологии. В 1796 году он прекратил лекционную деятельность, а в 1801 оставил университет. Здоровье Канта постепенно ослабевало, но он продолжал работать вплоть до 1803 года.

Стали знамениты образ жизни Канта и многие его привычки, особенно проявившиеся после покупки им в 1784 собственного дома. Каждый день, в пять часов утра Канта будил его слуга, отставной солдат Мартин Лямпе. Иммануил вставал, выпивал пару чашек чаю и выкуривал трубку, приступая затем к подготовке к лекциям. Вскоре после лекций наступало время обеда, на котором обычно присутствовало несколько гостей. Обед длился несколько часов и сопровождался беседами на самые разные, но только не философские темы. После обеда Кант совершал ставшую затем легендарной ежедневную прогулку по городу.

По вечерам Кант любил разглядывать здание собора, которое было очень хорошо видно из окна его комнаты.
Иммануил Кант всегда тщательно следил за своим здоровьем и разработал оригинальную систему гигиенических предписаний. Он не был женат, хотя и не имел каких-то особых предубеждений относительно женской половины человечества.

В своих философских взглядах Кант испытал влияние Христиана Вольфа, Александра Готлиба Баумгартена, Жан Жака Руссо, Дэвида Юма и других мыслителей. По вольфианскому учебнику Баумгартена Кант читал лекции по метафизике. О Руссо он говорил, что сочинения последнего отучили его от высокомерия. Юм «пробудил» Канта «от догматического сна».

«Докритическая» философия Канта

В творчестве Иммануила Канта выделяют два периода: «докритический» (примерно до 1771 года) и «критический». Докритический период – это время медленного освобождения Канта от идей вольфовской метафизики. Критический – время постановки Кантом вопроса о возможности метафизики как науки и создания им новых ориентиров в философии, и прежде всего теории активности сознания.

Докритический период характерен интенсивными методологическими поисками Канта и его разработкой естественнонаучных вопросов. Особый интерес представляют космогонические изыскания Канта, изложенные им в работе 1755 года «Всеобщая естественная история и теория неба». Основу его космогонической теории составляет концепция аэнтропийной Вселенной, самопроизвольно развивающейся от хаоса к порядку. Кант утверждал, что для объяснения возможности формирования планетных систем достаточно допустить материю, наделенную силами притяжения и отталкивания, опираясь при этом на ньютоновскую физику. Несмотря на натуралистический характер данной теории, Кант был уверен, что она не представляет опасности для теологии (любопытно, что у Канта все же возникали проблемы с цензурой по теологическим вопросам, но в 1790-е годы и совсем по другому поводу).

Человек имеет склонность общаться с себе подобными, ибо в таком состоянии он больше чувствует себя человеком, т. е. чувствует развитие своих природных задатков. Но ему также присуще сильное стремление уединяться.

Большое внимание в докритический период Кант уделял также исследованию природы пространства. В диссертации «Физическая монадология» (1756) он писал, что пространство как непрерывная динамическая среда создается взаимодействием дискретных простых субстанций (условием которого Кант считал наличие у всех этих субстанций общей им причины – Бога) и имеет релятивный характер. В связи с этим уже в своей студенческой работе «Об истинной оценке живых сил» (1749), Кант высказывал предположение о возможности многомерных пространств.

Центральная работа докритического периода – «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» (1763) — является своего рода энциклопедией докритической философии Канта с акцентом на теологической проблематике. Критикуя здесь традиционные доказательства бытия Бога, Кант вместе с тем выдвинул собственный, «онтологический» аргумент, основанный на признании необходимости какого-то существования (если ничего не существует, то нет материала для вещей, и они невозможны; но невозможное невозможно, а значит какое-то существование необходимо) и отождествлении этого первосуществования с Богом.

Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого.

Переход Иммануила Канта к критицизму

Переход Канта к критической философии не был одномоментным событием, а прошел несколько важных стадий.

Первый шаг был связан с радикальным изменением взглядов Канта на пространство и время. В конце 1960-х годов философ принял концепцию абсолютного пространства и времени и истолковал ее в субъективистском смысле, т. е. признал пространство и время независимыми от вещей субъективными формами человеческой рецептивности (доктрина «трансцендентального идеализма»). Непосредственные пространственно-временные предметы чувств таким образом оказались лишены самостоятельного, т. е. независимого от воспринимающего субъекта существования и получили название «феноменов». Вещи же, как они существуют независимо от нас («сами по себе»), были названы Кантом «ноуменами». Результаты этого «переворота» были закреплены Кантом в диссертации 1770 года «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира».

Диссертация также подвела итог поискам Канта строгого метафизического метода в докритический период. Он выдвинул здесь идею четкого различения сфер применимости чувственных и рассудочных представлений и предостерег от поспешного нарушения их границ. Одной из главных причин путаницы в метафизике Кант называл попытки приписывания чувственных предикатов (например «где-то», «когда-то») рассудочным понятиям, таким как «существование», «основание» и т. д. При этом Кант все еще был уверен в принципиальной возможности рассудочного познания ноуменов.

Новым повортным пунктом стало «пробуждение» Канта от «догматического сна», произошедшее в 1771 году под влиянием анализа принципа причинности, предпринятого Д. Юмом, и эмпирических выводов, следующих из этого анализа. Обдумывая угрозу полной эмпиризации философии и, стало быть, уничтожения принципиальных различий между чувственными и рассудочными представлениями, Кант сформулировал «главный вопрос» новой «критической» философии: «как возможны априорные синтетические познания?». Поиски решения этой проблемы заняли несколько лет («десятилетие молчания Канта» — период высшей интенсивности его творчества, от которого осталось большое количество интереснейших рукописей и несколько студенческих записей его лекций по метафизике и другим философским дисциплинам), вплоть до 1780 года, когда «за 4-5 месяцев» Кант написал «Критику чистого разума» (1781), первую из трех «Критик». В 1783 вышли «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», разъясняющие «Критику». В 1785 Кант опубликовал «Основоположение метафизики нравов», в 1786 году – «Метафизические начала естествознания», в которых излагаются принципы его философии природы, базирующейся на тезисах, сформулированных им в «Критике чистого разума».

В 1787 Кант опубликовал второе, частично переработанное издание «Критики чистого разума». В это же время Кант определился в том, чтобы расширить систему еще двумя «Критиками». В 1788 вышла в свет «Критика практического разума», в 1790 — «Критика способности суждения».

В 1790-е годы появились важные работы, дополняющие три «Критики» Канта: «Религия в пределах одного только разума» (1793), «Метафизика нравов» (1797), «Антропология с прагматической точки зрения» (1798). В этот же период и вплоть до последних месяцев жизни Кант работал над трактатом (так и незавершенным), который должен был соединить физику и метафизику.

Система Кантовской критической философии

Система критической философии Канта состоит из двух основных частей: теоретической и практической. Связующим звеном между ними оказывается учение Канта о целесообразности в двух ее формах: объективной (целесообразность природы) и субъективной (постигаемой в «суждениях вкуса» и эстетических переживаниях). Все главные проблемы критицизма сводятся к одному вопросу: «что такое человек?» Этот вопрос суммирует более частные вопросы человекознания: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?».

Теоретическая философия отвечает на первый вопрос (равносильный указанному выше вопросу о возможности априорных синтетических познаний), практическая – на второй и третий. Изучение человека может осуществляться либо на трансцендентальном уровне, когда выявляются априорные принципы человечности, либо на эмпирическом, когда человек рассматривается в том виде, как он существует в природе и обществе. Исследованием первого рода занимается «трансцендентальная антропология» (вбирающая в себя основоположения трех кантовских «Критик»), вторая же тема, сама по себе гораздо менее философская, разрабатывается «антропологией с прагматической точки зрения».

Учение Канта о чувственности и рассудке

Принципы теоретической философии изложены И. Кантом в «Критике чистого разума». «Критика» решает проблему источников, возможности и границ априорного синтетического познания. Все компоненты понятия «априорное синтетическое познание» играют исключительно важную роль в философии Канта. Познание, по Канту, это такое истинное суждение, которое имеет объективные основания для признания его истинным, т. е. такое суждение, истинность которого может быть строго доказана.

Априорным Кант считал знание, истинное независимо от опыта. Критерием априорного знания является строгая всеобщность и объективная необходимость. Синтетическими Кант называл суждения, предикат которых не мыслится в субъекте, а извне прибавляется к нему (например, «тела имеют тяжесть»). Синтетическим суждениям противоположны аналитические, предикат которых заранее смутно мыслится в субъекте и извлекается из него по закону тождества (например, «все тела протяженны»).

Аналитические суждения всегда априорны, эмпирические – всегда синтетичны. Синтетические суждения расширяют знание, аналитические – разъясняют уже имеющиеся понятия. Уточняя, Кант давал понять, что аналитические суждения являются суждениями о словах и правилах их употребления, синтетические – о вещах и их отношениях. Возможность априорных синтетических суждений, утверждал философ, не очевидна, хотя сам факт их существования не подлежит сомнению. Они имеются в «чистой математике» и «общем естествознании». В метафизике как науке о трансцендентном они невозможны.

Возможность априорных синтетических суждений в математике и естествознании показаны Кантом в двух главных разделах «Критики чистого разума» – «Трансцендентальной эстетике» и «Трансцендентальной аналитике». Эти и другие разделы основной части «Критики» (помимо которой в «Критику» входит прикладное «Учение о методе») раскрывают структуру познавательных способностей человека. Кант говорит о «двух стволах» человеческого познания: чувственности и рассудке. В «Трансцендентальной эстетике» Кант разобрал устройство человеческой чувственности. Чувственность трактуется им как способность испытывать воздействия со стороны предметов. Результатом такого воздействия оказываются ощущения. Форма чувственности априорна.

Кант различал внешнее и внутреннее чувство. Формой внешнего чувства он называл пространство, формой внутреннего – время. Время «шире» пространства, так как его законы распространяются не только на внешние, но и на внутренние эмпирические созерцания. Однако внутренняя психическая жизнь, считал он, невозможна без внешней (на этом положении основывается кантовское «опровержение идеализма»). Априорность форм внешнего и внутреннего созерцания означает возможность предвосхищения законов чувственного опыта еще до этого опыта, т. е. означает возможность a priori познавать предметы возможного опыта в математике.

Чувственности противостоит мышление или рассудок в широком смысле слова. Рассудок характеризуется активностью, или «спонтанностью», и оперированием общими понятиями. Главным действием рассудка Кант считал суждения. Априорные формы рассудка и вытекающие из них познания рассматривались Кантом в «Трансцендентальной аналитике», разделе, являющемся композиционным центром всей «Критики».

Философ классифицировал «элементарные понятия» рассудка, составляя таблицу этих понятий (категорий). Он насчитывал четыре группы категорий, параллельных четырем классам суждений:

1) Категории количества (куда входят понятия единства, множественности и целокупности);

2) Качества (реальность, отрицание, ограничение);

3) Отношения (субстанция-акциденция, причина-действие, взаимодействие);

4) Модальности (возожность-невозможность, существование-несуществование, необходимость-случайность).

Вслед за построением таблицы категорий Кант приступил к труднейшей задаче всей «Критики»: обоснованию возможности a priori познавать предметы с помощью категорий. Он пытался показать (в «трансцендентальной дедукции категорий»), что категории составляют априорные условия предметов возможного опыта. Решая эту проблему, Кант раскрыл механизмы взаимодействия познавательных сил души и создал новаторскую теорию активности сознания, во многом определившую дальнейшие пути развития европейской философии. Основой подчинения предметов опыта категориям оказывается синтез всех чувственных представлений в «трансцендентальном единстве апперцепции», т. е. в самотождественном Я. Этот синтез протекает a priori и по априорным правилам, задаваемым категориями. Кант считал, что в сознание, невозможное без самосознания, могут попадать лишь предметы, подчиненные категориям, что и позволяет предвосхищать законы их связи и a priori познавать их в «чистом» или «общем» естествознании.

Непосредственное оформление мира явлений по категориальным законам осуществляется бессознательной способностью «трансцендентального воображения». Из-за того, что оно действует за границами сознания, нам кажется, что предметы независимы от человеческого восприятия – поэтому Кант и сравнивал свою теорию с «коперниканским переворотом», отмечая, что ему, как и польскому астроному, создателю гелиоцентрической системы мира Николаю Копернику, пришлось идти против чувственной видимости. Воображение выступает посредником между рассудком и его основой – апперцепцией, и чувственностью, переводя категории на язык временных отношений и превращая их в «схемы» (например схемой категории причины является представление о постоянной последовательности двух восприятий, первое из которых мы называем причиной, второе – действием). Кант подчеркивал, что человеческий рассудок может предвосхищать лишь форму явлений, но никак не законы вещей самих по себе.

Критика традиционной метафизики

Тщетные попытки познать вещи сами по себе обсуждаются Кантом в разделе «Трансцендентальная диалектика» «Критики чистого разума», вместе с «Аналитикой» составляющем «Трансцендентальную логику». Он полемизирует здесь с основоположениями трех основных наук так называемой «частной метафизики» (место «общей метафизики» или онтологии, занимает у него «аналитика рассудка»): рациональной психологии, космологии и естественной теологии. Главной ошибкой рациональной психологии, претендующей на познание сущности души, является недопустимое смешение мыслящего Я с Я как вещью в себе, и перенесение аналитических выводов о первом на второе. Космология наталкивается на «антиномии чистого разума», противоречия, заставляющие разум задуматься о границах собственного познания и отказаться от мнения о том, что мир, данный нам в чувствах, является миром вещей самих по себе. Ключом к решению антиномий оказывается, по Канту, «трансцендентальный идеализм», подразумевающий разделение всех возможных предметов на вещи сами по себе и явления, причем первые мыслятся нами исключительно проблематически.

В критике естественной теологии Кант выделил три типа возможных доказательств бытия Бога: «онтологическое» (ранее называвшееся им «картезианским», собственное же раннее онтологическое доказательство вовсе не предлагается Кантом в «Критике» в качестве возможного доказательства), «космологическое» и «физико-теологическое». Первое проводится совершенно a priori, второе и третье – a posteriori, причем космологическое отталкивается от «опыта вообще», физико-теологическое – от конкретного опыта целесообразного устройства мира. Кант показал, что апостериорные доказательства в любом случае не могут быть доведены до конца и нуждаются в априорном онтологическом аргументе. Последнее (Бог есть всереальное существо, значит среди компонентов его сущности должно быть и бытие – иначе он не всереален – а это означает, что Бог с необходимостью существует) критикуется им на основании того, что «бытие не есть реальный предикат» и что добавление бытия к понятию вещи не расширяет его содержание, а лишь прибавляет саму вещь к понятию.

Учение Канта о разуме

«Диалектика» служит Иммануилу Канту не только для критики традиционной метафизики, но и для изучения высшей познавательной способности человека – разума. Разум трактовалась Кантом как способность, позволяющая мыслить безусловное. Разум вырастает из рассудка (являющегося источником правил), доводя его понятия до безусловного. Такие понятия разума, которым не может быть дан в опыте никакой предмет, Кант называл «идеями чистого разума».

Он выделил три возможных класса идей, соответствующих предметам трех наук «частной метафизики». Разум в его «реальной» функции (в «логической» функции разум является способностью составления умозаключений) допускает теоретическое и практическое применение. Теоретическое имеет место при представлении объектов, практическое – при их создании по принципам разума. Теоретическое применение разума бывает, по Канту, регулятивным и конститутивным, причем правомочно лишь регулятивное применение, когда мы смотрим на мир так, «как если бы» он соответствовал идеям разума. Такое использование разума направляет рассудок ко все более глубокому изучению природы и отысканию ее всеобщих законов. Конститутивное применение предполагает возможность доказательного приписывания вещам самим по себе априорных законов разума. Такая возможность Кантом решительно отвергалась. Впрочем, понятия разума все же могут применяться к вещам самим по себе, но только не в целях познания, а в качестве «постулатов практического разума». Законы последнего исследовались Кантом в «Критике практического разума» и других его сочинениях.

Практическая философия Канта

Основой практической философии Канта является учение о моральном законе как «факте чистого разума». Моральность связана с безусловным долженствованием. Это означает, считал Кант, что ее законы проистекают из способности мыслить безусловное, т. е. из разума. Поскольку эти всеобщие предписания определяют волю к действию, их можно назвать практическими. Будучи всеобщими, они предполагают возможность их исполнения вне зависимости от условий чувственности, и, стало быть, предполагают «трансцендентальную свободу» человеческой воли. Человеческая воля не автоматически следует моральным предписаниям (она не является «святой»), подобно тому, как вещи следуют законам природы. Эти предписания выступают для нее в качестве «категорических императивов», т. е. безусловных требований.

Содержание категорического императива раскрывается формулой «поступай так, чтобы максима твоей воли могла быть принципом всеобщего законодательства». Известна и другая кантовская формулировка: «никогда не относись к человеку только как к средству, но всегда также и как к цели». Конкретные нравственные ориентиры дает человеку моральное чувство, единственное чувство, которое, как говорил Кант, мы познаем совершенно a priori. Это чувство возникает вследствие подавления практическим разумом чувственных склонностей. Однако чистое удовольствие от выполнения долга не является мотивом совершения добрых поступков. Они бескорыстны (в отличие от внешне похожих на них «легальных» поступков), хотя и связаны с надеждой получить вознаграждение в виде счастья.

Единство добродетели и счастья Кант называл «высшим благом». Человек должен содействовать высшему благу. Философ не отрицал естественности стремления человека к счастью, понимаемому им как сумма удовольствий, но считает, что условием счастья должно быть моральное поведение. Одной из формулировок категорического императива является призыв стать достойным счастья. Однако добродетельное поведение само не может порождать счастье, зависящее не от законов нравственности, а от законов природы. Поэтому моральный человек надеется на существование мудрого творца мира, который сможет согласовать блаженство и добродетель в посмертном существовании человека, вера в которое проистекает из необходимости совершенствования души, которое может продолжаться до бесконечности.

Эстетическая концепция

Практическая философия раскрывает законы царства свободы, тогда как теоретическая излагает законы, по которым протекают природные процессы. Связующим звеном между природой и свободой является, по Канту, понятие целесообразности. Относясь к природе со стороны своего предмета, оно в то же время указывает на разумный источник, а значит и на свободу.

Законы целесообразности изучены Кантом в «Критике способности суждения». Объективная целесообразность иллюстрируется биологическими организмами, субъективная же проявляется в гармоническом взаимодействии познавательных сил души, возникающем при восприятии прекрасного. Суждения, фиксирующие эстетические переживания, названы Кантом «суждениями вкуса». Суждения вкуса изоморфны моральным суждениям: они так же бескорыстны, необходимы и всеобщи (правда, субъективно). Поэтому прекрасное для Канта выступает символом доброго. Прекрасное нельзя смешивать с приятным, которое целиком субъективно и случайно. От чувства прекрасного Канта отличает также чувство возвышенного, вырастающее из осознания морального величия человека перед лицом громадности мира.

Важную роль в эстетической философии Канта играет его концепция гениальности. Гений – это способность к оригинальному, проявляющаяся в едином порыве сознательной и бессознательной деятельности. Гений воплощает в чувственных образах «эстетические идеи», которые невозможно исчерпать никаким понятием и которые дают бесконечные поводы для гармонического взаимодействия рассудка и воображения.

Социальная философия

Проблемы творчества не ограничивались у Канта областью искусства. По существу он говорил о создании человеком целого искусственного мира, мира культуры. Законы развития культуры и цивилизации обсуждались философом в ряде его поздних работ. Истоками прогресса человеческого сообщества Кант признавал естественную конкуренцию людей в их стремлении к самоутверждению. При этом человеческая история являет собой поступательное движение в направлении полного признания свободы и ценности личности, к «вечному миру» и созданию всемирного федеративного государства.

Влияние Канта на последующую философию

Философия Канта оказала громадное воздействие на последующую мысль. Философ являлся основателем «немецкой классической философии», представленной масштабными философскими системами Иоганна Готлиба Фихте, Фридриха Вильгельма Шеллинга и Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Большое влияние Канта испытал также Артур Шопенгауэр. Идеи Канта повлияли и на романтическое движение.

Во второй половине 19 века большим авторитетом пользовалось «неокантианство». В 20 веке серьезное влияние Канта признавали ведущие представители феноменологической школы, а также экзистенциализма, философской антропологии и аналитической философии.

Источник: http://www.personbio.com/view_post.php?id_info=1699

Эдмунд Гуссерль

«Даже бессмыслица является одним из модусов смысла, и бессмысленность её может быть усмотрена».

Edmund Husserl (1859 - 1938)

Эдмунд Гуссерль родился 8 апреля 1859 г. в Проснице (Prossnitz), небольшом городке в Австро-Венгрии (ныне - Простеёв, на территории Чехии), в еврейской семье. Он был вторым ребенком из четырех в семье портного Адольфа Абрахама Гуссерля и его жены, Юлии Гуссерль (урожденной Зелингер).

Гуссерль первоначально учился в гимназии в Вене, затем переходит в немецкую гимназию в Оломоуц. В 1876 - 1878 гг. он изучает астрономию в университете Лейпцига. В 1878 г. он переходит в Берлинский университет, где изучает математику под руководством Леопольда Кронекера и Карла Вейерштрасса, выдающихся математиков того времени (особое влияние на Гуссерля оказал Вейерштрасс, сторонник критической математики). В 1881 - 1882 гг. Гуссерль изучает математику в Вене. Там 8 октября 1882 г. он защищает свою диссертацию "К теории вариационного исчисления" ("Beitrage zur Theorie der Variationsrechnung"). В это время Гуссерль начинает интересоваться философскими вопросами в математике и философией вообще. С 1882 г. он изучает философию в Венском университета у Франца Брентано (1838 - 1917), сторонника дескриптивной психологии, выдвинувшего понятие "интенциональность". Учениками Брентано были такие крупные фигуры, как специалист в области философии языка А. Марти, один из основоположников гештальтпсихологии К. Штумпф, создатель теории предметности А. Мейнонг, основатель Львовско-Варшавской философской школы К. Твардовский. В 1883 г. Гуссерль получает степень доктора философии в Венском университете и короткое время занимает должность приват-доцента при Вейерштрассе. В 1884 г. умирает отец Гуссерля, с этого года он продолжает изучение философии у Брентано. В 1886 г. он принимает христианство (его полное христианское имя - Эдмунд Густав Альбрехт Гуссерль).

В 1887 г. Гуссерль начинает новый этап в жизни: он переезжает в Галле для защиты диссертации на получение звания доцента (Habilitation) у Карла Штумпфа. 6 августа 1887 г. Гуссерль женится на Мальвине Штайншнайдер (Malvine Steinschneider), в 1892 - 1895 гг. у них рождается трое детей - Элизабет Франциска Карола, Герхарт Адольф и Вольфганг. Осенью того же года выходит габилитационная работа Гуссерля "О понятии числа" ("Über den Begriff der Zahl"). Он становится приват-доцентом в университете Галле. В 1891 г. выходит первая его крупная работа "Философия арифметики" ("Philosophie der Arithmetik"). С критикой этой работы выступает Готлоб Фреге, упрекавший Гуссерля в психологическом толковании математических образований .

В какой-то степени под влиянием этой статьи Гуссерль отказывается от психологизма и обращается к проблемам логики с совершенно новых позиций. Это нашло выражение в первом томе "Логических исследований" ("Logische Untersuchungen") "Пролегомены к чистой логике" ("Prolegomena zur reinen Logik", 1900) , посвященном критике психологизма в разных его видах. Через год выходит второй том "Логических исследований" - "Исследования по феноменологии и теории познания" ("Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis "), вызвавший негативную реакцию - многим это казалось возвратом к психологизму. Однако именно с выходом второго тома "Логических исследований" начинается феноменологическое движение (хотя сам Гуссерль использует вслед за Брентано термин "дескриптивная психология", еще не называя свое учение феноменологией). Второй том "Логических исследований" состоит из шести частей, связанных между собой лишь общей направленностью, посвященных проблемам выражения и значения, единства и вида, части и целого и, самое главное, проблеме интенциональных переживаний.

В сентябре 1901 г. начинается новый период жизни Гуссерля: он переезжает в Гёттинген. Несмотря на то, что до 1913 г. никаких крупных работ у Гуссерля не выходило, он ведет активную деятельность: много преподает (в 1906 г. Гуссерль становится ординарным профессором Гёттингенского университета), встречается со многими известными философами (1901 г. - с одним из своих последователей Максом Шелером, 1904 г. - с Теодором Липпсом, еще одним своим сторонником, основателем Мюнхенского кружка, 1905 г. - с Вильгельмом Дильтеем, 1909 г. - с неокантианцем Паулем Наторпом, 1913 г. - с Карлом Ясперсом). Впрочем, многие курсы лекций были опубликованы в собрании сочинений Гуссерля - Husserliana - после его смерти (курс лекций "Идея феноменологии" публиковался даже на русском языке). Кроме того, в 1928 г. под редакцией Мартина Хайдеггера были опубликованы лекции Гуссерля под названием "Феноменология внутреннего сознания времени". С 1910 г. Гуссерль является редактором российско-немецкого философского журнала Логос. В 1911 г. там появляется его статья "Философия как строгая наука" ("Philosophie als strenge Wissenschaft"). В статье критикуется натурализм, психологизм и историцизм, в которых Гуссерль видит формы релятивизма, и выдвигается задача превращения философии в строгую науку.

В 1912 г. был основан "Ежегодник философии и феноменологических исследований" ("Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung "), главным редактором которого был Гуссерль. Журнал издавался до 1930 г., а в состав его редколлегии входили Оскар Бекер, Мориц Гайгер, Мартин Хайдеггер, Александр Пфендер, Адольф Райнах и Макс Шелер. В 1913 г. на страницах "Ежегодника" печатается первая книга работы Гуссерля "Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии" - "Общее введение в чистую феноменологию" ("Ideen zu einer reinen Phänomenlogie und phänomenlogischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie", так называемые "Идеи I") . Книга была связана с коренным поворотом в учении Гуссерля - основными ее идеями было учение о чистом сознании и познании сущностей (эйдосов).

В начале 1916 г. Гуссерль был назначен на должность профессора философии во Фрайбургский университет, на место Генриха Риккерта, переехавшего после смерти Вильгельма Виндельбанда в Гейдельберг. Начало фрайбургского периода было чрезвычайно тяжелым временем в личной жизни Гуссерля: 8 марта 1916 г. под Верденом погибает его младший сын Вольфганг, в июле 1917 г. у Гуссерля умирает мать, почти в то же время был ранен его сын Герхарт.

20-е гг. были временем наибольшей популярности феноменологии Гуссерля. В 1921 - 1922 гг. переиздаются, в значительно переработанном виде, "Логические исследования", выходит второе издание "Идей I". В 1922 г. Гуссерль читает курс лекций в Лондоне. В 1923 - 1924 гг. выходит ряд его статей в японских журналах: "Обновление: Его проблемы и его методы", "Метод познания сущностей", "Обновление как моральная проблема личности", "Идея философской культуры: Ее первые ростки в греческой философии" ("Erneuerung, Ihr Problem and ihre Methode", "Die Methode der Wesensforschung", "Erneuerung als individualethisches Problem", "Die Idee einer philosophischen Kultur: Ihr erstes Aufkeimen in der grieschischen Philosophie"). Это был успешный период и в личной жизни Гуссерля: в 1922 г. выходит замуж его дочь, в 1923 г. женится его сын Герхарт.

В 1926 г. в день рождения Гуссерля (в это время он отдыхает в Тодтнауберге) Мартин Хайдеггер представляет ему рукопись своей книги "Бытие и время" с посвящением "Эдмунду Гуссерлю в почитании и дружбе". В 1927 г. при участии Хайдеггера Гуссерль начинает работать над статьей о феноменологии для Британской энциклопедии. В 1928 г. она была завершена.

1928 год в жизни Гуссерля был насыщен событиями. Он выходит на пенсию, его кафедру во Фрайбургском университете занимает Хайдеггер, хотя он свое преподавание в университете не прекращает. В апреле Гуссерль выступает в Амстердаме с докладами, посвященными феноменологической психологии. В том же году под редакцией Хайдеггера в "Ежегоднике" публикуются его "Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени" ("Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins"). Мартин Хайдеггер, самый способный ученик Гуссерля, редактирует его «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени » (1928). Затем последовательно выходят в свет «Формальная и трансцендентальная логика» (1929), «Картезианские размышления» (по-французски,1931), части I и II работы «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936, полный текст рукописи был издан посмертно, в 1954 году).

Гуссерль становится также почетным членом американской Академии наук и искусств.

В феврале 1929 г. он выступает в Париже с докладами, которые позже станут основой "Картезианских размышлений". Отмечается юбилей Гуссерля, чему был посвящен специальный выпуск "Ежегодника". Выходит его новая крупная работа - "Формальная и трансцендентальная логика" ("Formale und transzendentale Logik"). Выходит в свет и его статья в Британской энциклопедии. В 1930 г. Гуссерль публикует послесловие к "Идеям чистой феноменологии и феноменологической философии". В 1931 г. во Франции выходят "Картезианские размышления. Введение в феноменологию" ("Méditations cártesiennes. Introduction à la phénoménologie", "Cartesianische Meditationen"). В Германии при жизни Гуссерля эта книга так и не вышла. Помимо нового выражения идей феноменологической редукции и чистого Я в этой работе впервые формулируется идея интерсубъективности. В 1932 г. Гуссерль был избран членом-корреспондентом Академии моральных и политических наук Института Франции.

С приходом национал-социалистов к власти Гуссерль начинает испытывать препятствия в своей деятельности. Гуссерль был на некоторое время уволен, как еврей, согласно земельному закону Бадена; окончательно он был освобождён с должности только после принятия «Нюрнбергских законов», лишивших евреев гражданства.

Хайдеггер весной 1933 года был избран ректором университета и вскоре вступил в НСДАП; вопрос о его личной причастности к травле Гуссерля и об их взаимоотношениях в этот период вызывает много споров. 6 апреля 1933 г. указом министра культуры Бадена он был отстранен от преподавания в университете. Вскоре ему вообще было запрещено преподавание в университетах (правда, в июле это запрещение отменяется). Гуссерлю было запрещено участвовать в философских конгрессах 1933 и 1937 годов как официально, так и частным образом; его старые книги не изымались из библиотек, но издание новых было невозможно. Однако, несмотря на все эти препятствия, Гуссерль в том же году отказывается от предложения университета Южной Калифорнии (Лос-Анджелес, США). Несмотря на враждебность, которой окружил его нацистский режим, Гуссерль не эмигрировал (его дети выехали в США).

В 1934 г. Гуссерль начинает работу над книгой "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" и принимает приглашение участвовать в 8 Международном философском конгрессе в Праге. В мае 1935 г. он читает в Праге лекции "Кризис европейского человечества и философия" ("Die Philosophie in der Krisis der europäischen Menschheit"). В ноябре Гуссерль выступает в Праге с докладами "Кризис европейских наук и психология" ("Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Psychologie"). В том же году Гуссерля избирают членом-корреспондентом Британской академии.

В начале 1936 г. Гуссерлю окончательно запрещается преподавание в Германии. В январе в Белграде выходит первая часть его последней работы "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" ("Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie"). Здесь Гуссерль вводит понятие жизненного мира. Однако полное издание выйдет лишь после смерти. В 1937 г. Гуссерлю запрещают принять участие в 9 Международном философском конгрессе в Париже.

В августе 1937 г. Гуссерль тяжело заболевает. После тяжелой болезни 27 апреля 1938 г. Эдмунд Гуссерль скончался во Фрайбурге-в-Брайсгау. 29 апреля его тело было кремировано.

Вдова Мальвина Гуссерль передала его архив, насчитывающий около 40 тыс. листов стенографических текстов и еще 10 тыс. листов машинописи, францисканскому священнику Герману Лео ван Бреда, сумев тем самым спасти эти рукописи от опасностей нацистского режима. Он переправил архив в Бельгию, где был открыт архив Гуссерля при Институте философии Католического университета. Благодаря усилиям последних ассистентов Гуссерля Эйгена Финка и Бертрана Ландгребе, архив был описан, благодаря чему стало возможным использование этого архива для работы исследователей и издания собрания сочинений Гуссерля - Husserliana.

Вклад Гуссерля в мировую философию трудно переоценить. Помимо того, что он является основоположником феноменологии, он оказал влияние на формирование экзистенциализма, структурализма и постструктурализма, герменевтики, деконструктивизма, культурной антропологии. Среди учеников Гуссерля, а также тех, на кого он оказал влияние или тех, кто развивал идеи его феноменологии, был целый ряд выдающихся ученых и философов: Александр Пфендер, занимавшийся проблемами дескриптивной психологии и логики, Мориц Гайгер, исследовавший проблемы вчувствования, а также вопросы эстетики и геометрии, Макс Шелер, выдающийся философ, разрабатывавший проблемы философской антропологии и этики, а также проблемы религиозности, Вильгельм Шапп, касавшийся вопросов восприятия, Генрих Гофман, исследовавший понятие ощущения, Адольф Райнах, интересовавшийся проблемами суждения и a priori. Ученицей Гуссерля была также Эдит Штайн, его ассистентка. Одним из самых известных учеников Гуссерля был польский литературовед и философ Роман Ингарден, выпустивший ряд работ, посвященных проблемам эстетики и концепции литературного произведения. Однако влияние Гуссерля не ограничивается одной философией, его концепции нашли применение в психологии, социологии, литературоведении и истории.

Феноменология Эдмунда Гуссерля

Эдмунд Гуссерль считается основателем феноменологии как философского течения. Философские взгляды Э. Гуссерля формировались под влиянием крупнейших философов XIX в., а именно Бернардо Больцано (1781 – 1848) и Франца Брентано (1838 – 1917), Карл Штумпф, Рене Декарт, Готлоб Фреге, Кант.

Б. Больцано критиковал психологизм, полагая, что истины могут существовать независимо от того, выражены они или нет. В дальнейшем Гуссерль стремился очистить познавательный процесс от наслоений психологизма.

Брентано подал Гуссерлю идею интенциональности, которая «есть то, что позволяет типизировать психологические феномены». Интенциональность в феноменологии понимается как направленность сознания на предмет, свойство переживать.

Идеи Э. Гуссерля были изложены в следующих работах: «Логические исследования» (1901), «Философия как строгая наука» (1911), «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), «Трансцендентальная логика и формальная логика» (1921), «Картезианские размышления» (1931) и др.

Особенность философии Э. Гуссерля – выработка нового метода, суть которого в лозунге «Назад к вещам!». Вместо предметов, ценностей, целей, вспомогательных средств, мы рассматриваем тот субъективный опыт, в котором они «являются». Эти «явления» суть феномены, которые по своей природе должны быть «сознанием-о» их объектов, независимо от того, реальны ли сами объекты или нет. Таким образом, понять, что такое вещи можно лишь через описание «феноменов», т.е. явлений, «которые предстают сознанию после осуществления «эпохе», т.е. после заключения в скобки наших философских воззрений и убеждений, связанных с нашей естественной установкой, которая навязывает нам веру в существование мира вещей».

Наше универсальное «эпохе» заключает мир в скобки, т.е. исключает мир (который просто здесь есть), из поля субъекта, представляющего на его месте определенным образом переживаемый-воспринимаемый-вспоминаемый-выражаемый в суждении-мыслимый-оцениваемый и пр. мир как таковой, «заключенный в скобки мир»

Всякий феномен имеет свою собственную интенциональную структуру, анализ которой показывает, что она есть постоянно расширяющаяся система индивидуально интенциональных и интенционально связанных компонентов.

По мнению Э. Гуссерля, феноменологический метод помогает постичь сущность вещей, а не факты. Феноменологический анализ вникает в определенное состояние с точки зрения его сущности.

«Предмет феноменологии – царство чистых истин, априорных смыслов – как актуальных, так и возможных, как реализовавшихся в языке, так и мыслимых». Гуссерль определяет феноменологию как «первую философию», т.е. науку о чистых принципах сознания и знания, универсальное учение о методе, выявляющее априорные условия мыслимости предметов и чистые структуры сознания независимо от сферы их приложения. Познание – поток сознания, внутренне организованный и целостный, относительно независимый от конкретных психических актов, от субъекта познания и его деятельности.

Универсальная задача феноменологической психологии состоит в систематическом изучении типов и форм интенциональных переживаний, а также в редукции их структур к первичным интенциям и таким образом в изучении природы психического, а также постижении душевной жизни.

Феноменология реализуется с помощью метода редукции (эпохе), после чего достигается понимание субъекта познания не как эмпирического, а как трансцендентального субъекта, т.е. выходящего за пределы эмпирического мира.

Гуссерль вводит понятие «идеация», т.е. способность к непосредственному усмотрению объективно-идеальной основы языковых выражений. Допущение возможности исследований этой способности в рамках феноменологии превращает ее в науку о способе постижения мира через анализ «чистого сознания». Так как сознание, субъективность нельзя взять в скобки, оно и выступает основанием всякой реальности. Мир, по мнению Гуссерля, конструируется сознанием.

Чтобы преодолеть кризис европейских наук и недостатки прежней философии, необходимо «привести латентный (скрытый) разум к самопознанию своих возможностей и тем самым прояснить возможность метафизики как истинную возможность – таков единственный путь действительного осуществления метафизики или универсальной философии». Приведение разума к познанию своих возможностей и раскрытие возможностей мудрости осуществляется для Гуссерля с помощью философии. К правильному пониманию рациональности приводит феноменологическая философия, которая строится на анализе и прояснении феноменов сознания и черпает из них подлинное знание, которое призвано сложиться в философию как строгую науку, объединяющую все человечество.

Использованные материалы:

Husserl, Edmund 1859-1938: A Schematic Biography // The Husserl Page

Хроника жизни и творчества немецкого философа, основателя феноменологии Эдмунда Гуссерля // LebensWelt - Пространство для феноменологических исследований

The Husserl-Archives at the Institute of Philosophy (Hoger Instituut voor Wijsbegeerte) at the Catholic University of Leuven

Ингарден Р. Введение в феноменологию Э. Гуссерля. М., 1999.

Прехтль П. Введение в феноменологию Э. Гуссерля. Томск, 1999.

Слинин Я.А. Эдмунд Гуссерль и его "Картезианские размышления" // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Каризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. Минск; М., 2000. С. 290 - 323.

Источники:

http://husserliana.narod.ru/bio.html

http://ru.wikipedia.org /wiki/Гуссерль,_Эдмунд

http://www.mudriyfilosof.ru/2012/09/blog-post_17.html

Жорж Батай

«То, что жизнь не освещает своими лучами, — бедное безмолвие смеха, сокрытое в интимных глубинах человека, — может быть — в редких случаях — обнажено смертью».

Georges Bataille (1897-1962)

Жорж Батай (Georges Bataille) (1897–1962), французский писатель и философ. В 1940–1950 годы – один из лидеров левых интеллектуалов во Франции, автор книг по проблемам философии, религии, экономики; по характеристике М.Хайдеггера – «самый светлый ум во Франции».

Родился 10 сентября 1897 г. в Бийоме. В 1901–1913 учился в лицее в Реймсе. В 1914 г. принял католичество. В 1915 г. окончил колледж д'Эперней, в 1918 г. поступил в Эколь де Шарт в Париже, где в 1922г. защитил дипломную работу Рыцарский орден, стихотворная повесть 13 в., и получил квалификацию архивиста-палеографа. В том же году поступил на службу в парижскую Национальную библиотеку, где проработал до 1942 года. В начале 1920-х годов в Париже много общался с Львом Шестовым; под его влиянием начал читать Достоевского, Кьеркегора, Паскаля, Платона, принял участие в переводе на французский язык книги Шестова «Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше» (1925). Кроме этих мыслителей, его интересовали Ницше, Фрейд, де Сад, позже – Гегель и Маркс; стержнем его концепции стало гегельянство, переосмысленное с позиций ницшеанства и психоанализа. С середины 1920-х годов Батай публиковал статьи в журналах «Аретуза» («Aréthuse»), «Документы» («Documents»), специализировавшихся на искусствоведении, археологии, этнографии.

В 1931 познакомился с Борисом Суварином и вступил в Демократический коммунистический кружок (распался в 1934 г.). Тогда же опубликовал ряд статей в журнале «Социальная критика» («La critique sociale»): «Критика основ гегелевской диалектики» совместно с Раймоном Кено, 1932 г. (в статье проводилась мысль о необходимости обогащения марксистской диалектики за счет включения в нее психоанализа Фрейда и социологии Мосса и Дюркгейма); «Проблема государства» (1933) (против революционного оптимизма, фашистского тоталитарного государства и диктатуры социализма); «Психологическая структура фашизма». Первым во Франции Батай применил психоаналитические методы к анализу политических проблем.

С 1931 года Батай участвовал в семинаре Александра Койре в Школе высших исследований, а в 1934 г. – в семинаре Александра Кожева, где в сотрудничестве с Р.Кено, Р.Ароном, М.Мерло-Понти, Эриком Вейлем, Андре Бретоном и другими работал над переводом и комментариями к гегелевской «Феноменологии духа» (семинар действовал до 1939 года). В 1935 г. принял участие в работе группы, организованной Ж.Лаканом.

В 1935 году стал одним из инициаторов движения «Контратака» («Contre-Attaque»), объединившего левых интеллектуалов различных творческих ориентаций, в том числе сюрреалистов. Основными лозунгами движения были антинационализм, антикапитализм, антипарламентаризм, даже антидемократия, а основной целью – замена мифов фашизма мифами моральной и сексуальной революции. Основными источниками вдохновения «Контратаки» были сочинения маркиза де Сада, Фурье, Ницше (движение распалось в 1936 году). Члены движения принимали участие в уличных манифестациях, протестуя против действий националистической организации «Аксьон франсез». В этот период Батая и близких к нему членов движения обвинили в профашистских настроениях, поскольку в одном из составленных ими документов «недипломатическая грубость» Гитлера трактовалась как позитивная альтернатива «слюнтяйства» политиков и дипломатов.

С 1936 года Батай начал организацию тайного общества «Асефаль» («Acéphale») и одновременно журнала с тем же названием. Первый номер журнала вышел в 1936 г. Общество было создано в 1937 г. Его членами стали Клоссовски, Шави, Шенон и др. Одно из правил общества гласило: «Не подавать руки антисемитам». В том же году Батай стал одним из организаторов социологического коллежа, одной из задач которого была разработка социологии «священного», способной дополнить марксистский анализ исследованием иррациональных фактов социальной жизни, изучением социального бытия в тех его формах, в которых обнаруживается присутствие «священного». В тот же период Батай организовал «Общество коллективной психологии», нацеленное на изучение роли психологических, в том числе бессознательных, факторов в социальной жизни. На первый план для Батая выдвинулись проблемы вины, греха, зла, внутреннего опыта, а так же смерти - как основы социальных отношений. «Смерть – эмоциональный элемент, придающий безусловное значение совместному существованию». Книга «Внутренний опыт» – L'expérience intérieure – была опубликована в 1943, а в 1944 выходит в свет его книга «Виновный» – Le coupable.

В 1946 г. по инициативе Батая началось издание журнала «Критика» («Critique»), где он опубликовал ряд статей: «Моральный смысл социологии», «Тайна Сада», «О рассказах жителей Хиросимы», «Переход от животного к человеку и рождение искусства», «Коммунизм и сталинизм», Сад (1740–1814) и др.

В эти годы и позже им были написаны следующие работы: «О Ницше» («Sur Nietzsche», 1945), «Метод медитации» («Méthode de méditation», 1947), «Литература и зло» («La littérature et le mal», 1957, русский перевод – М., 1994), «Эротизм» («L'érotisme, 1957») и др.

В 1952 году Батай был награжден орденом Почетного легиона.

Умер Батай в Париже 8 июля 1962 года.

Источник:http://www.peoples.ru/science/philosophy/bataille/

Сайт: Энциклопедия РОЛ

Аристотель

«Для кого даже честь - пустяк, для того и все прочее ничтожно».

Ἀριστοτέλης (384-322до н.э)

Древнегреческий философ. Учился у Платона в Афинах; в 335 году до н. э. основал Ликей, или перипатетичекую школу. Воспитатель Александра Македонского. Сочинения Аристотеля охватывают все отрасли знания того времени. Основоположник формальной логики, создатель силлогистики. "Первая философия" (позднее названная метафизикой) содержит учение об основных принципах бытия. Колебался между материализмом и идеализмом. Основные сочинения: логический свод "Органон" ("Категории", "Об истолковании", "Аналитики" 1-я и 2-я, "Топика"), "Метафизика", "Физика", "О возникновении животных", "О душе", "Этика", "Политика", "Риторика", "Политика."

Аристотель родился в Стагире, греческой колонии, расположенной на северо-западном побережье Эгейского моря. Оторванный от Эллады, Стагир и соседние с ним полисы (суверенные города-государства, включавшие прилегавшие к ним земли) окружали иллирийские и фракийские племена, находившиеся тогда все еще на родовой ступени общественного развития. Отец Аристотеля, Никомах, был придворным врачом при Аминте III, царе Македонском; Никомах происходил из семьи потомственных лекарей. Он был первым наставником Аристотеля и передал ему свои познания в естествознании и медицине. Аристотель провел детство при дворе, общаясь со своим сверстником - сыном Аминты Филиппом, будущим македонским царем. Впоследствии Аристотель был воспитателем его сына - Александра Македонского.

В 369 году до н. э. пятнадцатилетний Аристотель лишился родителей, и заботы о нем принял на себя его опекун, Проксен. Аристотель унаследовал от отца значительные средства, это дало ему возможность продолжать образование под руководством Проксена. Книги тогда были очень дороги, но Проксен покупал ему даже самые редкие, таким образом, Аристотель в юности пристрастился к чтению. Аристотель всегда тепло вспоминал о Проксене, а после смерти опекуна заботился о его вдове, усыновил сына его Никанора, любил мальчика как родного и впоследствии выдал за него замуж свою дочь Пифиаду.

Под руководством Проксена он изучал растения и животных. Многие историки утверждают, что Аристотель унаследовал от отца не только материальные средства, но также многие сочинения, запечатлевшие наблюдения органической и неорганической природы.

И в Македонии, и в Стагире Аристотель слышал рассказы об афинских мудрецах, о Сократе и Платоне. Но ему не хотелось явиться в Афины малообразованным, неподготовленным, он откладывал свой отъезд до тех пор, пока Проксен не передал ему всю свою мудрость.

В 367 году до н. э. он отправился совершенствовать свое образование в центр культурной жизни Эллады - Афины. И прибыл туда в то время, когда Платон уехал на три года на Сицилию. Можно себе представить удивление и огорчение Аристотеля. Однако это имело и положительные последствия. Он познакомился не только с философией Платона, но и другими течениями. К приезду Платона Аристотель уже хорошо изучил основные положения его философии и мог отнестись к ним критически.

Результаты оказались бы другими, если бы он впервые узнал об учении Платона от него самого и всецело отдался бы обаянию его личности.

Аристотель не привык к лишениям и стеснениям, имел привычки, иногда не согласовавшиеся с кодексом греческого философа. Аристотель не терпел, чтоб ему предписывали - как есть, пить и одеваться. Он любил женщин, хотя невысоко их ценил, и, вопреки обычаю, не находил нужным скрывать первого. Тем самым Аристотель восстановил против себя афинян, не желавших признать его истинным философом. Между тем Платон высоко ценил Аристотеля и называл его "умом". Сравнивая его с другим своим учеником, Платон говорил, что "один (Ксенократ) нуждается в шпорах, другой (Аристотель) - в узде".

Свободный образ жизни Аристотеля породил различные слухи. Говорили, что он в кутежах спустил свое состояние и, чтобы добыть средства для существования, избрал профессию дрогиста. В действительности же Аристотель, не терпевший стеснений, никогда не предавался излишествам; он знал медицину и в Афинах оказывал медицинскую помощь, когда за ней к нему обращались. Но в то время каждый медик изготовлял и продавал лекарства своим больным; отсюда и возник нелепый слух.

Аристотель провел в обществе Платона семнадцать лет. Есть основание полагать, что Платон любил своего гениального и непокорного ученика и не только передал ему все свои познания, но перелил в него всю свою душу. Между учителем и учеником завязалась тесная дружба со всеми ее атрибутами - временными размолвками, горячим примирением и т. д.

Аристотеля часто обвиняли в неблагодарности к Платону, но лучшим опровержением этого служат слова самого Аристотеля о его отношении к Платону. В одном из трех сохранившихся стихотворений он писал, что дурной человек не имеет права даже хвалить Платона, который первый показал как своим образом жизни, так и учением, что быть хорошим и быть счастливым - две стороны одного и того же стремления. В "Этике Никомаха" он, как всегда, немногословно, сообщает о том, как тяжело ему, истины ради, говорить против Платона. Действительно, в полемике с творцом идей он всегда говорил в сдержанном и глубоко почтительном тоне.

До смерти Платона Аристотель не открывал своей школы, хотя философские его воззрения давно были разработаны. Несмотря на это, он учил только риторике. В своих лекциях он полемизировал с софистом Исократом, поражая его насмешками. Исократу в то время было около восьмидесяти лет. С ним, собственно, не стоило и сражаться, но Аристотель в его лице побивал всех софистов. Среди учеников Аристотеля был Гермий, раб Атарнейского тирана; впоследствии, благодаря дружбе со своим господином и своему образованию, он сделался его преемником.

Итак, Аристотель около двадцати лет занимался в Академии Платона. Он мало интересовался политической жизнью. В 355 году до н. э. положение Аристотеля в Афинах, где он как иногородец не имел политических и гражданских прав, несколько упрочилось в связи с приходом к власти промакедонской партии. Однако Аристотель и Ксенократ решили покинуть Афины. К этому их побудило нежелание оставаться в Академии под началом племянника Платона Спевсиппа, который стал схолархом не благодаря своему превосходству, а лишь потому, что к нему как наследнику Платона перешло имущество Академии.

Покинув великий город, Аристотель вместе с Ксенократом отправился в Среднюю Азию и принял приглашение любимого ученика Гермия, тирана малоазийского города Атарнея, погостить у него в прибрежном Ассосе. Воспитанный в Афинах и преданный философии, пылкий Гермий лелеял мечту освободить все греческие города Малой Азии от персидского ига. Желания Гермия не мог не разделять Аристотель; вероятно, великий философ играл в этом деле не последнюю роль, ведь не зря путешествию Аристотеля в то время все придавали характер дипломатической миссии. Но Диоген Лаэртский все же был не прав, заявив, что афиняне отправили Аристотеля послом к македонскому царю.

Гермия постигла трагическая участь. Точная дата его смерти не известна.

Случилось же с ним следующее. Связанный поневоле с персами, Гермий, однако, вел переговоры с Филиппом II, уже тогда замышлявшим общеэллинскую войну с персидской монархией Ахеменидов. Беглый грек Ментор, находившийся на службе у персидского царя, вовлек Гермия в заговор и затем выдал его Артаксерксу, который велел лишить жизни тирана Атарнея. Перед смертью Гермий просил передать своим друзьям-философам, что он не совершил ничего, что было бы недостойно философии.

Смерть Гермия глубоко опечалила Аристотеля, может быть, еще более потому, что тот погиб за идею, созревшую в уме самого философа. Свое горе Аристотель излил в двух стихотворениях, которые дошли до нас. Первое - гимн добродетели. Вот его начало: "О добродетель, заставляющая людей покорять свою природу, ты первая из сокровищ, которое человек должен стараться себе завоевать. Ради тебя Греция, счастливая своим страданьем, неизменно переносит бесконечное горе. За твою святую красоту, благородная и чистая дева, она видит смерть своих сынов. Так прекрасен вечный плод, которым ты пленяешь души героев. Греки этот плод предпочитают знатности происхождения, золоту и сладкому покою". Другое стихотворение - четверостишье, представляющее надпись на памятнике, воздвигнутом Аристотелем Гермию в Дельфийском храме: "Один персидский царь, противник всех законов, умертвил того, кто здесь изображен. Великодушный враг постарался бы победить его открыто оружием; изменник выдал его, опутав сетями ложной дружбы".

Аристотель поступил как истинный грек: погиб его друг, которого он, несомненно, считал образцом добродетели; и он не оплакивает потери в своих стихах, не выражает своих чувств, а поет в честь его гимн добродетели. Этот гимн послужил Горацию мотивом одной из его лучших од. Аристотель был врагом персов, иго которых считал величайшим злом для Греции. С македонским царем его сближала общая ненависть к ним, к варварству, а не глубокий космополитизм, как предполагали некоторые.

Аристотель провел в этом городе три года (348 (347)-345 годы до н. э), здесь он нашел себя, здесь определилось его собственное мировоззрение Аристотель женился на младшей сестре Гермия, Пифиаде; девушка осталась после смерти брата без защиты и без всяких средств к жизни. Аристотель принял в ее судьбе братское участие, а потом их сблизило общее горе.

Гнев персидского царя был так велик, что Аристотелю пришлось спасать жизнь молодой девушки и свою собственную. Последующие три года мыслитель жил в городе Митилена на соседнем с Ассосом острове Лесбос, куда его пригласил Теофраст - друг и помощник, уроженец тех мест. Ксенократ же возвратился в Афины.

Пифиада долго жила с Аристотелем, чувствовала себя с ним вполне счастливой; умирая, она завещала, чтобы останки ее положили в могилу любимого мужа. Пережив жену, Аристотель в завещании своем упомянул об этом ее желании. От Пифиады у Аристотеля была дочь, Пифиада-младшая.

Во время пребывания на острове Лесбосе Аристотель получил приглашение от македонского царя Филиппа приехать в Македонию и стать воспитателем его сына Александра.

Предание гласит, что в год рождения наследника престола Филипп написал Аристотелю письмо следующего содержании: "Царь Македонский приветствует Аристотеля. Извещаю тебя, что у меня родился сын; но я благодарю богов не столько за то, что они даровали мне сына, сколько за рождение его во времена Аристотеля; потому что я надеюсь, что твои наставления сделают его достойным наследовать мне и повелевать македонянами".

В конце 340-х годов до н. э. Аристотель прибыл в новую столицу Македонии - город Пеллу. Воспитанию Александра Аристотель посвятил три года. Трудно сказать, в чем состояла методика воспитания Аристотеля и насколько ему удалось облагородить характер будущего "завоевателя мира", отличавшегося безрассудной смелостью, вспыльчивостью, упрямством и безмерным честолюбием. Но, конечно, Аристотель не стремился сделать из Александра философа и не изводил его геометрией, а нашел главное средство воспитания в поэзии, и особенно в эпосе Гомера. Говорят, что Аристотель специально для своего воспитанника "издал" гомеровскую "Илиаду", благодаря чему тот обрел свой идеал в Ахилле. Впоследствии Александр якобы сказал: "Я чту Аристотеля наравне со своим отцом, так как если отцу я обязан жизнью, то Аристотелю - тем, что дает ей цену". Воспитание Александра закончилось, когда последний стал соправителем Македонии.

Во время восьмилетнего пребывания в Македонии Аристотель главным образом занимался наблюдением природы; это можно приписать отчасти влиянию воспоминаний, отчасти тому, что слишком разнообразная придворная жизнь мешала занятиям, требовавшим большой сосредоточенности и напряжения ума. Филипп, а потом Александр не жалели ничего, чтобы обеспечить Аристотелю возможность заниматься науками. Александр, сам склонный к наукам, подарил Аристотелю солидную сумму денег, более тысячи человек обязаны были доставлять ему редких животных, растений и т. д. Смерть Филиппа застала Аристотеля еще в Македонии, он провел со своим воспитанником первые годы его царствования, но, когда Александр отправился в поход в Азию, Аристотель уехал в Афины, оставив Александру вместо себя племянника своего и ученика, философа Каллисфена.

Аристотелю в то время было пятьдесят лет. Некоторые историки утверждают, что Аристотель сопровождал Александра в первых походах в далекие страны, и приводят в подтверждение своих догадок наблюдения Аристотеля за жизнью животных, которых нелегко было перевезти в Македонию. Достоверно известно только, что в начале царствования Александра связывали с его бывшим учителем общие интересы, живой же связью между ними служил философ Каллисфен.

Аристотель возвратился на родину - в Стагир, разрушенный Филиппом II в войне против Афин. Там он провел три года (339-336 годы до н.э.). В это время (338 год до н. э.) произошло решающее для всей Эллады событие - сражение при Херонее (в Беотии), в котором Филипп II нанес поражение соединенному греческому войску и стал властелином всей Эллады. Эпоха классической Греции как совокупности полисов на этом заканчивается.

Придя к власти, Александр из уважения к своему учителю восстановил разрушенный Стагир. Признательные соотечественники воздвигли в честь мыслителя великолепное здание, где он мог учить своей философии, окруженный любовью и почетом, но Аристотель решил вернуться в Афины.

В 335 году до н. э. философ прибыл туда с женой Пифиадой, с дочерью и воспитанником Никанором. В Академии в то время главою платоновской школы был Ксенократ. Аристотель при поддержке македонян, и в первую очередь своего друга Антипатра, которого Александр, ушедший в поход против персов, оставил наместником на Балканах, открыл собственную школу. Правда, как иногородцу, ему разрешили открыть школу лишь за чертой города - к востоку от городской границы Афин, в Ликее. Ранее Ликей был одним из афинских гимнасиев (местом для гимнастических упражнений). Он находился рядом с местом Аполлона Ликейского, что и дало название и гимнасию, и школе Аристотеля. На территории школы находились тенистая роща и сад с крытыми галереями для прогулки. Так как "прогулка" и "крытая галерея вокруг двора" по-древнегречески "перипатос", то школа Аристотеля получила второе название - "перипатическая". Правда, существует и другая версия возникновения этого названия. Аристотель учил, прогуливаясь по тенистым аллеям. Диоген Лаэртский говорит, что эта привычка развилась вследствие заботы Аристотеля об Александре, которому он запрещал много сидеть. От этой привычки и получило название школа.

Вскоре после переселения Аристотеля в Афины умерла жена его Пифиада, Аристотель горько оплакивал свою потерю и воздвиг ей мавчолей. Через два года после ее смерти он, однако, женился на своей рабыне Гарпимиде, от которой родился у него сын Никомах.

Аристотель вел занятия два раза в день - утром и вечером, по утрам он беседовал о трудных предметах с учениками, знакомыми с началами философии, а по вечерам учил начинающих.

Ксенократ, имея много учеников, установил для них определенную дисциплину, назначал по очереди архонтов и устраивал им банкеты. Это понравилось Аристотелю, и он ввел такую же традицию в своей школе, добавив новое правило, чтобы на банкеты ученики являлись не иначе, как в чистой одежде. Это характеризует Аристотеля и выдает неряшливость других философов его времени.

Аристотель рано начал учиться и поздно начал учить, в этом состоит его преимущество. За исключением лет, отданных Александру Великому, он всю жизнь посвятил получению знаний и самостоятельной работе мысли. Аристотель утверждал, что после пятидесяти лет умственные силы слабеют, это пора, когда надо пожинать то, что раньше посеял. Большая часть его сочинении написана в Афинах в последние тринадцать лет его жизни. Такой труд способен был поглотить все время.

В те годы, когда Аристотель создавал свои сочинения и терпеливо разъяснял своим ученикам особенности своей философии, Афины представляли собой настоящий вулкан, готовый к извержению. Ненависть к македонянам клокотала в сердцах афинян и грозила произвести разрушительное опустошение.

Второй афинский период целиком совпадает с периодом походов Александра Македонского, иначе говоря, с "эпохой Александра". Аристотель пытался внушить Александру мысль о принципиальном различии греков и не-греков. Его открытое письмо Александру "О колонизации" успеха у царя не имело. Последний повел на Ближнем Востоке совсем иную политику - он препятствовал смешению пришлого, греческого, и местного населения. Кроме того, он вообразил себя восточным деспотом-полубогом и требовал от своих друзей и соратников соответствующих почестей. Племянник Аристотеля Каллисфен, бывший историографом Александра, отказался признать превращение македонского монарха в фараона и был казнен, что привело к охлаждению отношений между бывшим воспитанником и бывшим воспитателем.

Неожиданная смерть тридцатитрехлетнего Александра в Вавилоне (который он предполагал сделать столицей своей державы). 13 июня 323 года до н. э. вызвала в Афинах антимакедонское восстание, в ходе которого представители промакедонской партии были подвергнуты репрессиям.

Хотя Аристотель держался в стороне и вел себя как истинный мудрец, положение его с каждым днем становилось опасным. Не имея веских причин для его изгнания, афиняне обвинили его в неуважении к богам. Верховный жрец Элевсинских таинств предъявил ему стереотипное обвинение в кощунстве. Поводом для этого послужило стихотворение Аристотеля на смерть Гермия. Оно квалифицировалось как пеан - гимн в честь бога, что не подобало смертному, а потому считалось кощунством. Не дожидаясь суда, Аристотель передал управление Ликеем Теофрасту и покинул город, чтобы афиняне вторично не совершили бы преступления против философии, он имел в виду смерть Сократа. Возможно, мыслитель поспешил с бегством, его друг Антипатр вскоре подавил восстание в Афинах и власть промакедонской партии была восстановлена.

Из Афин Аристотель уехал в Халкиду, где через два месяца и умер в 322 году до н.э. от болезни желудка, он страдал ею всю жизнь, она в его семье была наследственной болезнью. Клевета преследовала Аристотеля всю жизнь, хотя он умер естественной смертью, распространился слух, что Аристотель убил себя, не желая предстать на суд перед Ареопагом. Но Аристотель был всегда против самоубийства.

Поступки же его никогда не шли вразрез с убеждениями.

Некоторые отцы церкви впоследствии утверждали, что Аристотель утонул, бросившись в пролив, отделяющий остров Эвбею от Греции. Это объясняли отчаянием философа из-за невозможности постигнуть в то время явление прилива и отлива. Такой вымысел заслуживает, однако, внимания потому, что свидетельствует о страстной любознательности Аристотеля. Упомянутый же пролив представляет действительно одно из немногих мест Средиземного моря, в которых явление прилива и отлива особенно заметно.

Диоген Лаэртский сохранил завещание Аристотеля, в подлинности которого мы не имеем оснований сомневаться, таково мнение о нем многих авторитетов. Исполнителем своей последней воли Аристотель назначил Антипатра, полководца Александра Македонского. "В случае моей смерти, - говорит Аристотель, - пусть Антипатр возьмет на себя исполнение моей последней воли. До тех пор, пока Никанор в состоянии будет принять управление моим имуществом, пусть о нем пекутся Аристомен, Тимарх, Гиппарх и Феофраст, то же самое относится к моим детям и к Герпиллиде. Когда моя дочь вырастет, пусть ее отдадут Никанору, если она умрет до замужества или не оставит детей, Никанор наследует все мои богатства и делается властелином всех моих рабов. Никанор обязан заботиться о моей дочери и моем сыне Никомахе, чтобы они ни в чем не терпели недостатка, он должен заменить им отца и брата. Если Никанор умрет до женитьбы или не оставит детей, распоряжения его надлежит исполнить. В таком случае, если Феофраст захочет взять к себе мою дочь, то ему будут принадлежать и все права, предоставленные мной Никанору, если же Феофраст не пожелает женитьбы на моей дочери, тогда судьбой детей моих пусть распорядятся опекуны о Антипатром. Я прошу опекунов и Никанора помнить меня и не забывать, какую привязанность питала ко мне Герпиллида. Если она после смерти моей захочет выйти замуж, опекуны должны позаботиться о том, чтобы она не выбрала бы человека, стоящего ниже меня по рождению. В случае замужества дать ей сверх всего, что она от меня получила, талант серебра и три служанки, если она пожелает взять последних. Если она захочет жить в Халкиде, то дать ей помещение, смежное с садом, если же предпочтет Стагир, пусть занимает дом моих предков. Я даю свободу Амбракиде и назначаю ей в приданое пятьсот драхм и одну рабу в Фале сверх того участка земли, который я ей купил, одну молодую рабу и тысячу драхм. Тихон получит свободу после замужества моей дочери. Тогда же освободить Филона и Олимпию с ее сыном. Детей моих слуг не продавать, но отдать их в услужение моим наследникам до их совершеннолетия, а затем, если окажутся достойными, освободить. Я прошу также окончить и поставить на место заказанные мной статуи (в честь Прокурена и его жены). В мою могилу положить останки Нифиады, как она сама того желала. Завешаю также выполнить обет, данный мной за сохранение жизни Никанора, - поставить в Стагире статуи животных из камня в честь Зевса и Афины Спасителей". Тело Аристотеля было перевезено из Халкиды в Стагир, где его сограждане воздвигли ему роскошный мавзолей, он существовал довольно долгое время, но не сохранился до наших дней.

Вероятно, приведенный отрывок только часть завещания, мы не находим в нем никаких распоряжений относительно библиотеки, которая, как известно, отказана была Феофрасту, ученику и преемнику Аристотеля.

Его забота о близких ему людях говорит об истинной привязанности и даже нежности, которую сам Аристотель считал украшением мужчины, он говорил, что если мужчина желает быть пленительным, он должен занять у женщин грации и нежности, и если женщина желает покорять сердца, она должна обладать известной долей мужества.

Следует также обратить внимание на отношение Аристотеля к своим рабам, Аристотеля принято считать ревностным защитником рабства. Из завещания же его видно, что в сердце своем он не мог не признавать в них тех же людей, он заботился об их участи после своей смерти так же, как о членах собственной семьи.

Сын Аристотеля Никомах, принявший было участие в издании оставшегося от отца письменного наследия, умер молодым. Дочь же, Пифиада-младшая, была трижды замужем и имела трех сыновей, младший из которых (от третьего мужа - физика Метродора) был тезкой своего великого деда и учителя, заняв после его смерти пост главы Ликея, он позаботился о воспитании внуков Аристотеля.

Детище Аристотеля - его философская школа Ликей - просуществовало до конца античного мира. "Детьми" Стагирита были и его сочинения. Наследие мыслителя огромно. Древние каталоги насчитывали нескольких сот его трудов. До нас дошла лишь небольшая их часть.

Нам остается сказать несколько слов об отношениях Аристотеля к своим современникам, к той партии демагогов, которая заставила его удалиться из Афин.

Он мало высказывался в этом отношении при жизни, говорить и даже писать было ему небезопасно, Аристотель наблюдал проявления страстей с тем спокойствием, с каким отмечал явления бурь и направления ветров.

Один из древнейших писателей говорит по этому поводу: "Во дни Соломона мудрость подняла голос на площадях, но не была услышана. Так продолжается и до сих пор. На площадях нет места для мудрости. Мудрость требует спокойного размышления, на площадях же всегда шум и суматоха. Аристотель проникнут презрением к толпе, а толпа в свою очередь питает инстинктивное презрение к Аристотелю. Крайние мнения, выраженные резким языком, имеют в толпе наибольшую популярность".

В неограниченную демократию Аристотель не верил, замечая саркастически, что хотя афиняне и открыли две полезные вещи пшеницу и свободу, но умели пользоваться только первой, а другой пользовались короткое время, и то для того только, чтоб злоупотреблять ею.

Аристотель, как универсальный мыслитель, не только владел всей совокупностью знаний своего времени, но и заложил основы по существу новых наук, таких как физика, биология, психология, а также логика и этика. При этом его не переставал волновать вопрос, а чем же, собственно, занимается сама философия и каково ее место среди других наук?

Более ранние греческие мыслители исследовали природу вещей и назывались "фисиологами", поскольку в то время философия еще не отделилась от науки как исследования природы. Сократ и Платон противопоставляли прежним "фисиологам" принцип "познай самого себя". В свою очередь, Аристотель синтезировал эти крайние точки зрения, показав, что человеческое мышление и окружающий мир в своей сущности совпадают, представляют собой одно и то же. Те формы, в которых человеческое мышление и его предмет суть одно и то же, и являются главным предметом философии с точки зрения ее классической традиции.

Аристотель, правда, продолжал называть "философией" всю совокупность научно-теоретического знания о действительности. При этом он ввел названия "первая философия" и "вторая философия", которую он еще называл и "физикой". Что касается "первой философии", то впоследствии она станет называться "метафизикой". Причем термин "метафизика" самим Аристотелем не употреблялся. Его стал использовать ученик Аристотеля и систематизатор его произведений Андроник Родосский. Этим термином он назвал то сочинение, которое у Аристотеля следовало после "Физики". Буквально "метафизика" так и переводится, "то, что после физики". Но по существу это наука о умопостигаемом, то есть о том, что находится за пределами нашего опыта, за пределами видимой природы.

Отвергнув платоновское учение об "идеях" как бестелесных сущностях всего, Аристотель выдвинул теорию, согласно которой все сущее происходит и состоит из двух основных начал - "формы" и "материи". Активным и ведущим началом в этой паре у Аристотеля является форма, именно с ней он связывает решение проблемы всеобщего.

Бог, по Аристотелю, является источником творческой активности. Именно Бог наделяет все существующие тела их спецификой, то есть особой формой. Но Бог у Аристотеля является еще и целью, к которой стремится все сущее.

Средневековые мыслители с особым вниманием отнеслись к учению Аристотеля о душе, изложенному в одноименном трактате. Аристотель начинает с того, что душа есть не только у человека. Ее имеют также растения и животные. Растительная душа, по Аристотелю, обладает способностью роста, питания и размножения. Животная душа отличается тем, что обладает чувством. Душа человека есть разумная душа.

Другое важное свойство души, по Аристотелю, ее бестелесность. Он последовательно и аргументированно отстаивает то, что душа не может быть телом, потому что она есть, как выражается Аристотель, смысл и форма. Причем душа как форма живого тела не является внешней формой, это внутренняя форма живого тела, которую Аристотель называет энтелехией. Вместе с тем, возражая пифагорейцам и своему учителю Платону, Аристотель настаивает на том, что душа неотделима от тела, а потому невозможно переселение душ. В особенности это касается растительных и животных душ. Что касается души человека, то о ее бессмертии Аристотель позволял себе различные суждения, что породило споры среди его последователей в средние века и эпоху Возрождения.

Наследие Аристотеля столь обширно, что невозможно охарактеризовать все его разделы. Важно отметить, что главные направления его мысли существенно определили дальнейшее развитие европейской философии.

В отличие от Платона, Аристотель видит в Боге высшую инстанцию не столько социального, сколько природного порядка. Бог у Аристотеля - это не платоновское Высшее Благо, на чем затем сделает акцент христианская теология, а предельное основание мироздания. В качестве "формы форм" и перводвигателя Бог находится отнюдь не за пределами нашего мира. Бог и первоматерия как бы задают и определяют границы мира. И в этом состоит своеобразие дуалистической философии Аристотеля.

"Первую философию", или метафизику, интересует лишь то, что существует всегда и везде и не может быть другим. Такого рода понятия Аристотель именует "категориями". К ним он относит сущность, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. При этом чаще всего он говорит о категориях как о формах "сказывания" о мире. И сам термин "категория" он взял из грамматики.

В своих политических взглядах Аристотель исходит из понимания человека как "общественного животного", сферу жизни которого составляют семья, общество, государство. Государство (как и экономику) Аристотель рассматривает очень реалистически: государственный деятель не может ждать, пока наступят идеальные политические условия, а должен, исходя из возможностей наилучшим образом управлять людьми - такими, какие они есть, и прежде всего заботиться о физическом и моральном состоянии молодежи. Наилучшие государственные формы суть монархия, аристократия, умеренная демократия, оборотной стороной которых, то есть наихудшими государственными формами, являются тирания, олигархия, охлократия (господство черни).

Источник:

http://www.bibliotekar.ru/

Клод Леви-Стросс
«Мир начался без человека и закончится без него».
Claude Lévi-Strauss

(1908 - 2009)

Клод Леви-Стросс родился в еврейской семье в Брюсселе. Его отец, Реймон Леви-Стросс (Raymond Lévi-Strauss), был художником-портретистом, как и оба его брата; дед по материнской линии, Эмиль Леви (Emile Lévy) — был главным раввином Версаля. В 1909 году семья возвратилась в Париж, а после призыва отца во французскую армию в 1914 году мать Клода — Эмма Леви (Emma Lévy) — вернулась к родителям и будущий антрополог вырос в доме деда в Версале. В своих мемуарах Клод Леви-Стросс вспоминает, что атмосфера в доме была богемной, ему с детства прививалась любовь к музыке на примере его прадеда — композитора Исаака Стросса (Isaac Strauss, 1806—1888), родом из Эльзаса. Посещал Lycée Janson de Sailly в Париже, затем изучал право и философию в Сорбонне. Посещал также семинары этнографа и социолога Марселя Мосса. Одновременно был левым политическим активистом, членом Французской секции Рабочего Интернационала; в 1932 году в возрасте 24 лет социалисты даже выдвигали его кандидатом на местных выборах. После окончания университета и службы в армии стал лицейским преподавателем.

Однако, следуя совету Поля Низана, молодой агреже философии избирает иной путь реализации своих способностей — через познание жизни, как антрополог в краю, по его словам, «постоянного физического и психического истощения» - в 1935 году вместе с женой Диной Дрейфус (Dina Dreyfus) Клод Леви-Стросс направляется в Бразилию, где вскоре становится профессором университета в Сан-Паулу.

После первого учебного года супруги Леви-Стросс совершили экспедицию к индейцам племён кадиувеу и бороро. Этнографическая коллекция, собранная там, была показана на выставке в Париже. Интерес, вызванный этой выставкой, помог Леви-Строссу получить финансовую поддержку для продолжения экспедиций. Он вернулся в Бразилию, где организовал экспедицию к индейцам намбиквара и тупи-кавахиб, длившуюся более года. О своих бразильских путешествиях учёный рассказал в книге «Печальные тропики».

После вторжения во Францию немецких войск оставаться в Париже Леви-Строссу из-за его еврейского происхождения было нельзя. Некоторое время он работал преподавателем в лицее Перпиньяна, а затем профессором философии в Политехнической школе Монпелье, но был уволен после вступления в силу «расовых законов». Благодаря программе Рокфеллера по спасению европейских учёных Леви-Стросс был приглашён в США (1940). В Нью-Йорке читал лекции по социологии и этнологии в вечернем университете для взрослых. Тесно общался с Романом Якобсоном, благодаря влиянию которого сформулировал структуралистский подход к культурной антропологии. Благодаря общению с видными американскими этнологами, особенно с «отцом американской антропологии» Францем Боасом, Клод Леви-Стросс познакомился и с достижениями этнографии США. В 1942 году Ф. Боас умер в Колумбийском университете на руках Леви-Стросса.

В начале 1945 года вернулся во Францию, но вскоре вновь отправился в США в качестве советника по культуре во французском консульстве в Нью-Йорке. Пробыл на этой должности до 1947 года. Вернувшись на следующий год в Париж, получил докторскую степень в Сорбонне за работы «Семейная и социальная жизнь индейцев намбиквара» и «Элементарные структуры родства» (здесь интересно сотрудничество Леви-Стросса и выдающегося математика А.Вейля, который написал математическое приложение к этой книге).

В конце 1940-х и в начале 1950-х, Леви-Стросс ведет активную научную и преподавательскую деятельность во Франции. Он руководит одним из направлений в Национальном центре научных исследований (CNRS), одновременно с этим читает лекции и занимает должность заместителя директора по этнологии в Музее человека. Наконец, Леви-Стросс возглавляет пятую секцию Практической школы высших исследований, ранее руководимую Марселем Моссом. Во время его руководства секция была переименована из «Исследования религий» в «Сравнительное религиоведение бесписьменных народов».

В 1952 году по заказу ЮНЕСКО К. Леви-Стросс пишет работу «Раса и история», посвященную многообразию культур и межкультурным отношениям. В начале 1960 года Леви-Стросс стал руководить кафедрой социальной антропологии в Коллеж де Франс. На базе Коллеж де Франс он создал Лабораторию социальной антропологии, чтобы дать молодым учёным возможность исседовательской работы. В Лаборатории готовились диссертации, организовывались экспедиции в самые разные районы мира. Там стали работать не только французы, но и учёные из других стран. В 1961 году Леви-Стросс вместе с лингвистом Эмилем Бенвенистом и географом Пьером Гуру основал академический антропологический журнал «Человек» (l'Homme) по аналогии с англоязычными журналами «Man» и «American Anthropologist». Он руководил Лабораторией вплоть до своего выхода на пенсию в 1984 году. В 2008 году Леви-Строссу исполнилось 100 лет, он стал первым членом Французской академии, достигшим этого возраста. В этом же году Библиотека Плеяды приступила к публикации его работ (обычно этого при жизни автора не делается).

Ученый скончался 30 октября 2009 года в своем доме в Париже от сердечного приступа. О смерти Леви-Стросса было объявлено 3 ноября, и в тот же день он был похоронен в деревне Линьероль (департамент Кот-д'Ор, Бургундия).

Библиография

Избранные работы на русском языке:

Раса и история (Race et histoire)

Печальные тропики (Tristes tropiques)

Структурная антропология (Anthropologie structurale)

Тотемизм сегодня (Le Totemisme aujourdhui)

Неприрученная мысль (La Pensée sauvage)

Мифологики (Mythologiques I—IV)

Сырое и приготовленное (Le Cru et le cuit)

От мёда к пеплу (Du miel aux cendres)

Происхождение застольных обычаев (L'Origine des manières de table)

Человек голый (L'Homme nu)

Источник: http:ww.livelib.ru/author/8899

Фердинанд де Соссюр

«В языке нет ничего, кроме тождеств и различий».

Ferdinand de Saussure

(1857 – 1913)

Фердина́нд де Соссю́р — швейцарский лингвист, заложивший основы семиологии и структурной лингвистики, стоявший у истоков Женевской лингвистической школы. Идеи Фердинанда де Соссюра, которого часто называют «отцом» лингвистики XX века, оказали существенное влияние на гуманитарную мысль XX века в целом, вдохновив рождение структурализма.

Фердинанд де Соссюр стоял у истоков семиотики – еще одной отрасли знания, которая позволила человечеству в XX веке сделать несколько исключительных по своей значимости и последствиям открытий. Постулируя тезис о системности языка, он сравнивал его с другими знаковыми системами и высказал идею о необходимости создать науку, "изучающую жизнь знаков внутри жизни общества". Эта наука – семиотика, или семиология – включает в себя языкознание как составную часть.

Семиология, которую создаёт Фердинанд де Соссюр, определяется им как «наука, изучающая жизнь знаков в рамках жизни общества». «Она должна открыть нам, в чем заключаются знаки, какими законами они управляются». Де Соссюр утверждает, что семиология должна быть частью социальной психологии и определение ее места — задача психолога. Задача же лингвиста — выяснение того, что выделяет язык как особую систему в совокупности семиологических явлений. Поскольку язык — это одна из систем знаков, постольку лингвистика оказывается частью семиологии. Определение места лингвистики среди других наук де Соссюр видит именно в ее связи с семиологией: «если нам впервые удается найти лингвистике место среди наук, это только потому, что мы связали ее с семиологией».

Соссюр впервые в истории лингвистики заявил о необходимости различать язык и речь, что стало отправной точкой для всех направлений современной лингвистики. Язык рассматривался им как система условных средств (норм), речь – как форма существования этой системы. Соссюр также первым разделил и противопоставил два возможных подхода к исследованию языка: диахронический (исторический) и синхронический (современный). Поскольку язык – это система отношений, изучать эти отношения и понять их можно только на синхроническом уровне: с течением времени старые системные связи разрушаются. Для иллюстрации своих идей Соссюр часто пользовался аналогией с шахматной игрой – не важно, из чего сделаны фигуры, абсолютно все определяется только лишь правилами игры и значимостью каждой из этих фигур.

I

Фердинанд-Монжен (Mongin) де Соссюр родился 26 ноября 1857 года в Женеве. В смутную эпоху религиозных войн XVI века его предки родом из Соссюр-сюр-Мозелота (Соссюра на Мозелоте, приток Мозеля), протестанты по своим религиозным убеждениям, покинули Лотарингию и эмигрировали в Швейцарию, где после долгих странствий обосновались в Женеве.

Фердинанд де Соссюр не был первым ученым в роду де Соссюров. Его прапрадед Никола де Соссюр (1709—1791) сотрудничал в знаменитой Энциклопедии; извлечения из Энциклопедии были впоследствии опубликованы им в виде отдельной книги «Vignes, raisins, vendanges et vinss („Виноградники, [сорта] виноград[а], сбор винограда, [виноградные] вина"), вышедшей в 1778 году в Лозанне. Видным естествоиспытателем, основоположником описательной геологии и первым исследователем геологического строения Альп был его прадед Орас-Бенедикт де Соссюр (1740—1799), почти четверть века занимавший должность профессора натурфилософии в Женевском университете. Два минералогических термина — соссюрит (название одного из минералов) и соссюритизация (название одного из процессов преобразования в минералогии) — обязаны своим существованием его имени. Дед Ф. де Соссюра Никола-Теодор де Соссюр (1767—1845), видный физик, химик и геолог, получил широкую известность благодаря работам по физиологии растений: он первым установил, что в процессе дыхания растения поглощают кислород, а на свету усваивают из углекислоты углерод с выделением кислорода; он также открыл, что минеральные вещества почвы поступают в растения через корни. Прабабка Ф. де Соссюра, сестра Никола-Теодора де Соссюра, Альбертина-Адриенна де Соссюр (1766—1841) была образованнейшей женщиной Швейцарии того времени: друг знаменитой французской писательницы де Сталь, многих немецких романтиков, близкий человек Адольфа Пикте, первого учителя Ф. де Соссюра, переводчица ряда произведений В. фон Шлегеля, она сама была автором книги «Education progressive* („Прогрессивное воспитание"). В одном из сохранившихся ее писем к А. Пикте она в 1822 г. говорит о необходимости для ученого уметь сочетать собирание большого числа эмпирических фактов с конструированием систем — идея, характерная для Ф. де Соссюра уже в самом начале его научной деятельности.

Примечательна личность и дяди Ф. де Соссюра, Теодора де Соссюра (1824— 1903), сыгравшего, по-видимому, немалую роль в судьбе Ф. де Соссюра в переломный период его жизни (1890—1891 гг.). Артиллерийский полковник, на протяжении полувека мэр Жанту (Genthod), летней резиденции Соссюров с 1723 года, дважды депутат Генерального совета, Теодор де Соссюр умело сочетал общественную деятельность с разносторонними научными интересами. Он был президентом швейцарского общества искусств, основателем и президентом швейцарского общества исторических памятников, автором двух работ о французском языке и об орфографии собственных имен. Его младший брат Анри де Соссюр (1829—1905), отец Ф. де Соссюра, в молодости совершил длительное путешествие с научными целями на Антильские острова, в Мексику и Соединенные Штаты Америки; из этой поездки он вернулся с богатейшими энтомологической и минералогической коллекциями. В дальнейшем он посвятил всю свою жизнь геологии. Явным отзвуком далеко не гуманитарных интересов, господствовавших в роду Соссюров, в частности интересов его отца, являются неоднократные ссылки Ф. де Соссюра в его „Курсе общей лингвистики" на геологию. Как увидим ниже, с теми же устойчивыми интересами, господствовавшими в семье Соссюров, был связан и выбор им специальности при поступлении в Женевский университет.

Учеными были и братья Фердинанда де Соссюра — Леопольд де Соссюр (1866—1925), специалист ло вьетнамскому н китайскому языкам, а также по древнекитайской астрономии, и Рене де Соссюр (1868—193?), математик, а также автор ряда работ по проблеме естественных и искусственных языков. Кажется, только одному из братьев были чужды научные интересы — Орасу де Соссюру (1859—1926), художнику — портретисту и пейзажисту. Его кисти принадлежит портрет его старшего брата, запечатлевший Ф. де Соссюра в Парижский период его жизни, и хранится ныне в замке Вюффлан (Vufflens), где провел свои последние дни великий лингвист; портрет является собственностью Жака де Соссюра.

II

Несмотря на господствующие в роду Соссюров естественно-научные интересы, самого Ф. де Соссюра уже в раннем детстве влекло ие естествознание, а наука о языке. Этот интерес поддерживался рядом благоприятных обстоятельств: к услугам юного де Соссюра было богатое собрание книг в библиотеке его деда с материнской стороны Александра-Жозефа Пуртале. Общение с ним на почве этнологических и этимологических интересов, правда, довольно поверхностных («Он был полон идей при полном отсутствии какого-бы то ни было метода»,— пишет о нем де Соссюр), укрепляло рано возникший у де Соссюра интерес к языкознанию: «Меня всегда влекла к себе лингвистика» и «пищу моим вкусам я находил в библиотеке моего деда со стороны матери .... а также в беседах с ним»,— писал в 1903 году в своих воспоминаниях Ф. де Соссюр.

Недалеко от Соссюров, на загородной вилле в Маланьи (Malagny), вблизи Женевы, жил престарелый Адольф Пикте (1799—1875). Исключительно разносторонний ученый — математик, лингвист и философ,— большой знаток искусств и литературы, «ученый и в то же самое время поэт» (Ф. де Соссюр), он был основоположником лингвистической палеонтологии на базе индоевропейских языков.

Лингвистические интересы Пикте сблизили с ним молодого Соссюра. «Когда мне было не то 12, не то 13 лет, я часто встречался с Пикте,— вспоминает об этом времени Соссюр,— ... не осмеливаясь надоедать старику вопросами, я тем не менее питал безотчетное восхищение, столь же глубокое, сколь и наивно-детское, к его книге [по лингвистической палеонтологии.— А. Х.], из которой я серьезно проштудировал несколько глав». Позже, в 1878 году, Соссюр публикует в трех номерах „Journal de Geneve" пространную рецензию на только что вышедшее второе издание лингвопалеонтологической работы Пикте, которая выливается в обширный и исчерпывающий обзор всей многогранной деятельности этого ученого и в восторженную характеристику его личности.

Адольф Пикте был первым собеседником юного Соссюра не только по вопросам лингвистики. Трудно предполагать, чтобы Пикте, ученик и друг Гегеля и Шеллинга, приятель В. фон Шлегеля, близкий друг и сотрудник Кузена, человек чрезвычайно разносторонних интересов, не повлиял бы на Соссюра и этими, не узколингвистическими сторонами своей личности. Не лишено основания предположение, что формулировка знаменитых дихотомий, по существу антиномий, противоречий языковой деятельности (язык — речь, синхрония — диахрония и т. д.), осуществленная Соссюром на склоне его жизни, не обошлась без воздействия Гегеля. И промежуточным звеном между Гегелем и де Соссюром был, несомненно, Пикте.

А. Пикте был не только первым собеседником, но и первым читателем Соссюра. Не то в 1872, не то в 1874 году Соссюр «почувствовал себя готовым к тому, чтобы набросать „общую систему языка"». Она не дошла до нас, но воспоминания де Соссюра сохранили нам ее название: в одном месте он называет ее „Опыт о языках" („Essai sur les langues"), в другом—„Общая система языка" („Systeme general du langage").

Идея работы («этого ребячества», согласно оценке самого Соссюра) — типичной для XVIII века конструкции — состояла в том, чтобы свести все многообразие лексического состава всех языков к ограниченному корнеслову с трех-, а первоначально и с двухсогласной структурой и, видимо, с мотивированным отношением к означаемому: например, группа корней типа R — К должна была, согласно этой идее, быть «универсальным знаком самовластия (prepotence)», группа корней типа Р — N — К — «универсальным знаком удушья, дыма» и т. п.

Адольф Пикте отнесся к первой пробе пера гимназиста иронически, но вместе с тем доброжелательно: «Мой юный друг,— якобы сказал он Соссюру,— вы, я вижу, взяли быка прямо за рога». В общем же, как признался потом Соссюр, «нескольких добрых слов оказалось вполне достаточно, чтобы решительно отбить у меня всякую охоту ко всякой универсальной теории языка». Знаменательные слова, изобличающие определенную черту склада характера Соссюра, который будет вести себя в дальнейшем в аналогичных условиях аналогичным образом. «Я,— заключает он,— забыл о языкознании на два года, сытый по горло неудачным опытом». Позже такие интервалы «забвения» будут становиться все более длительными.

Когда Ф. де Соссюр писал свою первую работу, он был еще гимназистом. В Женевскую гимназию он поступил в 1873 году, потеряв до этого год в колледже, а перед поступлением в колледж Ф. де Соссюр учился в течение года [в 1870—1871 г.] в частном пансионе Мартэна, где получил первоначальные знания по греческому языку — по грамматике Гааза.

Уже в школьные годы Ф. де Соссюр самостоятельно изучает санскритский язык — по грамматике Боппа — в дополнение к тем двум классическим языкам — латинскому и греческому,— которые изучались в гимназии и знания по которым он углублял, штудируя самостоятельно Курциуса. Возможно, что в эти же годы он устанавливает первые контакты с Полем Ольтрамаром (Oltramare), профессором Женевского университета, латинистом и индологом. И все же знания Фердинанда де Соссюра остаются пока однобокими: он не имеет никакого представления о германских языках, даже о готском; по его собственному признанию, о индоевропейском языке он имеет самое смутное представление.

В 1875 г., окончив гимназию, Ф. де Соссюр поступает в Женевский университет. Уступая желанию родных, он явно против своей воли специализируется по естественным наукам, слушает физику, химию. На занятия по предметам гуманитарного характера остается совсем мало времени. Правда, он посещает лекции по философии, по истории искусства. Сложнее обстоит дело с предметами его непосредственных интересов — языкознанием и конкретными индоевропейскими языками. Женевский университет того времени мало что мог предложить для устранения тех серьезных пробелов, которые имелись в его образовании, не носившем систематического характера. Кафедру лингвистики и филологии занимал уже два года главный раввин Женевы Ж. Вертгеймер, сменивший за два года до поступления Ф. де Соссюра в университет Краусса, который ту же материю преподносил своим слушателям сперва под именем «филологии», а затем под именем «сравнительного языкознания». Вертгеймер, автор одной-едииственной брошюрки, которая целиком воспроизводила лекцию, прочитанную при вступлении на должность 30. X. 1877 г. и представляющую собой беззастенчивый пересказ одной из работ Мишеля Бреаля, остался в памяти потомков не делами своей жизни, а датой своей кончины, обессмертившей имя Ф. де Соссюра (именно тогда Фердинанд де Соссюр начал чтение своего бессмертного „Курса"). В этом же, 1877 году молодой Соссюр слушал лекции приват-доцента Луи Мореля. Луи Морель не был оригинальным ученым; читая студентам курс грамматики греческого и латинского языков, он дословно повторял аналогичный курс, который читал в Лейпциге Георг Курциус и который за год до этого он сам прослушал у него. Этот год для Соссюра был потерян. Оставаться в Женеве больше не имело смысла.

За несколько месяцев до того, как покинуть родину, восемнадцатилетний Соссюр пишет Бергеню (Bergaigne), секретарю основанного в 1865 году Парижского лингвистического общества, письмо, в котором сообщает о своем желании вступить в члены этого общества. 13 мая 1876 года его прошение удовлетворяется. По-видимому, в это же время он направляет в „Записки" этого общества (MSL) свои первые четыре из шести статей и заметок, которые и появляются (вместе с двумя, написанными позже) на страницах „Записок" летом 1877 г., когда Ф. де Соссюр был уже в Лейпциге. В числе заметок оказывается, как пишет в своих воспоминаниях Ф. де Соссюр, и одна, «глупая, о суффиксе -t-»; в ней, признается Ф. де Соссюр, «я в каждой строчке боялся сказать что-либо такое, что не было бы согласно с Боппом, который был тогда моим единственным учителем». Признание очень характерное: Соссюр еще стоит на старых позициях. Лучшая из этих шести статей и заметок — уже упомянутый «Опыт о различных о в индоевропейском (праязыке»,— написанная, по-видимому, в конце 1876 г. и доложенная 21 июля 1877 г. не заседании общества, а затем опубликованная в „Записках", хотя и имеет непосредственное отношение к его гениальному „Мемуару" и, по утверждению А. Мейе, уже содержит «важнейшие новые идеи», все же не позволяет еще догадываться о той молниеносной эволюции, которую вот-вот проделает Фердинанд де Соссюр за какие-нибудь полтора — два года. Как говорит Штрайтберг, в этой, как и в других пяти статьях, «еще не видно когтей льва»...

III

«Barbarus hie ego sum, quia non intelligor illis».
«Я здесь чужеземец, ибо никто меня не понимает».(Овидий (лат.) – Тристии, V. Элегия X, стих 37).

В октябре 1876 г. Фердинанд де Соссюр на целых пятнадцать лет покидает родной город, свое отечество. Он окончательно отказывается от мысли быть естествоиспытателем, и родные не мешают ему в его выборе. Соссюр едет в Германию, в Лейпциг. Начинается лейпцигский период его жизни (осень 1876 — середина 1880 г.). Выбор Лейпцига был случаен. Штрайтберг, основываясь на том варианте «Воспоминаний» Соссюра, который он получил от него в 1903 г., объясняет этот выбор тем, что там, в Лейпциге, учились и туда звали его друзья. Однако из имеющихся в нашем распоряжении черновых набросков воспоминаний видно, что выбор Лейпцига и Лейпцигского университета был сделан родителями Ф. де Соссюра, которые предпочли, чтобы их сын не оказался предоставленным самому себе в чужом городе, и назвали Лейпциг только потому, что там продолжали свое образование многие женевские друзья Соссюра (Л. Готье, Р. Готье, Э. Готье, Э. Фавр). Так или иначе, но чистая случайность привела Ф. де Соссюра в эпицентр бурного движения в лингвистике, возникшего буквально на глазах Ф. де Соссюра и получившего, с легкой руки Царнке, шуточное название младограмматического,— название, которое с тех пор так и осталось за ним всерьез. «Результатом его (этого движения.— А. X.) было почти полное изменение лица сравнительной грамматики индоевропейских языков не только в отношении методов, но еще более непосредственным образом — в утверждении ряда фактов, которые эта дисциплина не видела, создав себе ложное представление о фонетическом состоянии языка, который лежит в основе ее исследований» (Ф. де Соссюр, Воспоминания).

В Лейпцигском университете в это время сконцентрировались наиболее выдающиеся лингвисты как домладограмматического, так и младограмматического направлений.

Соссюр числился студентом с октября 1876 г. по июль 1878 г. Что же делал в университете приехавший учиться в Лейпциг Ф. де Соссюр? Поразительно, но университетские лекции, за исключением курса Курциуса, он, по его собственному признанию, посещал редко, «и даже очень редко». Нам известно, что время от времени он посещал курс литовского и старославянского языка у Лескина, занимается древнеирландским у Виндиша (1844—1918), посещает privatissimum по древнеперсидскому у Гюбшмана, довольно аккуратно ходит на занятия по истории немецкого к Брауне. Известно, что он совершенно не слушает санскрит, почти совсем не посещает занятия по германским языкам, в том числе и по готскому, то есть по языкам той семьи языков, которой он совершенно не занимался в Женеве и которая позже — в Парижский и последний, Женевский, периоды его жизни — будет занимать одно из центральных мест в его педагогической деятельности.

Особый интерес, естественно, вызывает отношение Ф. де Соссюра к курсам сравнительной грамматики индоевропейских языков, к занятиям, которые вели Остгоф и Бругман.

Однако вскоре Соссюр, увидев, что его мысли работают в том же направлении, какое он заметил на лекциях Бругмана, перестал слушать эти лекции, чтобы быть в своих исследованиях совсем самостоятельным и независимым, но все работы, относящиеся к его теме, он, тем не менее, прочёл.

Итак, ясно, что Ф. де Соссюр не установил ни деловых, ни личных контактов с основными представителями младограмматического направления. Соссюр чувствует себя в этой компании чужим, да и к Соссюру относятся, как к чужому. Самыми близкими для него оказываются те несколько иностранцев, которые находились в это время в Лейпциге.

За всей сложностью этих отношений не следует забывать и того немаловажного, но обычно упускаемого всеми исследователями факта, что Ф. де Соссюр был, хотя и швейцарцем, но все же французом, а ведь еще совсем недавно отгремели громы франко-прусской войны 1870—1871 гг. за Эльзас — Лотарингию, где когда-то в Соссюре на Мозелоте проживали его предки и которая теперь отошла к Германии. Словом, Ф. де Соссюр пришелся не ко двору в Германии. И повинны здесь, вопреки сложившемуся мнению, были, по-видимому, обе стороны.

Сразу же по прибытии в Лейпциг Ф. де Соссюр начинает осуществлять свой грандиозный замысел: набрасывать теорию индоевропейского корня и реконструировать систему гласных индоевропейского языка. Результатом этой работы был „Мемуар о первоначальной системе гласных в индоевропейских языках", вышедший в декабре 1878 г. в Лейпциге.

Вскоре последовало несколько благожелательных отзывов на него. Но прозвучали они если не на задворках, то уж никак не в центре, а скорее на периферии лингвистических владений. Один голос в похвалу Соссюру раздался из Казани, и принадлежал он поляку, волею судеб заброшенному на окраину царской России и ставшему русским ученым,— Николаю Крушевскому. В 1880 г. благожелательный отзыв на „Мемуар" был опубликован, а точнее, «запрятан в малораспространенном русском журнале» (Бодуэн де Куртенэ) — „Русском Филологическом Вестнике" (РФВ). Но кому был доступен этот журнал?! И что представлял собой «какой-то» Н. Крушевский, автор всего четырех работ, половина из которых к тому же была напечатана в никогда не читаемых „Ученых записках" провинциального университета? И кому бы пришло в голову читать лингвистическую работу по-русски, когда международным языком уважающих себя лингвистов в то время был немецкий? Мы абсолютно уверены, что Соссюр ничего не знал тогда об этом отзыве и вообще, наверное, так никогда и не узнал о его существовании.

Был еще один голос «за», ио прозвучал он на страницах органа, не имеющего никакого отношения к лингвистике («Journal de Geneve», 25.11.1879 г.), и принадлежал он Луи Аве — профессору Коллеж де Франс. А Франция того времени считалась дремучей лингвистической провинцией, застрявшей на бопповском этапе в языкознании.

Правда, Ф. де Соссюра поддержал датчанин Мёллер, принявший гипотезу Соссюра о сонантном коэффициенте. Мёллер был ближе к Германии, и это ему даром не прошло.

Наконец, ради курьеза следует упомянуть о том, что вскоре после выхода „Мемуара" Ф. де Соссюр был впервые представлен маститому германисту Царнке, и тот якобы благосклонно спросил юношу, не является ли он случайно родственником швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра, автора известного «Мемуара». Если угодно, этот забавный случай можно тоже считать рецензией «за».

Но не эта периферия определила на полвека отношение к „Мемуару". Его определил Остгоф и его близкие, составлявшие тогда штаб лингвистической науки. Остгоф сыграл роковую роль в определении стратегии по отношению к „Мемуару". В 1879 и 1881 гг. он в издававшихся им совместно с Бругманом „Morphologische Untersuchungen" (Vol. II, 1879; Vol. IV, 1881) нанес один за другим два удара по „Мемуару", а заодно и по его автору.

Все, что было признано «судьями» неприемлемым, то было объявлено «незрелым», «недоношенным», «в корне ошибочным», сконструированным в угоду системе,— понятию, чуждому младограмматическому языкознанию.
Все, что было признано «судьями» приемлемым, важным, интересным, то было объявлено заимствованием, плагиатом.

Впервые „Мемуар" был учтен только в 1900 году Хиртом в его книге „ Ablaut", затем открытия Ф. де Соссюра были блестяще подтверждены на фонетическом уровне в 1927 году Е. Куриловичем; однако „Мемуар" оставался уникальным явлением до появления работ Бенвениста о структуре индоевропейского корня.

„Мемуар" сразу же поставил Соссюра в число классиков языкознания. Он возвестил начало новой эпохи на 50 лет раньше, чем эта эпоха действительно наступила. Разумеется, такую ситуацию нельзя назвать иначе как драматической, И драматизм этот с годами усугублялся частными, второстепенными обстоятельствами, которым Соссюр придал первостепенное значение и о которых не забывал всю жизнь.

В 1878 году Соссюр кончает университет и в июле уезжает в Берлин, где живет почти полтора года. В Берлине он слушает лекции по санскриту у Германа Ольденберга и кельтолога и индолога Германа Циммера. Весьма вероятно, что именно здесь Соссюр и познакомился с общелингвистическими идеями Уитни. Вильям-Дуайт Уитни (1827—1894), как и Ольденберг и Циммер, был санскритологом, и его прекрасно знали в Германии.

В конце 1879 г. Соссюр возвращается в Лейпциг и в феврале 1880 г. блестяще защищает докторскую диссертацию «De l'emploi du genitif absolu en sanskrib (работа была опубликована в Женеве в 1881 г.).

Друг Соссюра Фавр, присутствовавший на защите, писал: «Если бы он не был так скромен, роли могли бы перемениться: экзаменуемый юноша мог бы свободно поменяться местами (mettre sur lasellette) со своими учеными экзаменаторами».

Сочинение это не идет ни в какое сравнение с „Мемуаром". И все же даже эта заурядная работа, как показывают Годель и де Мауро, во многом является диссидентской, еретической, с общепринятой тогда точки зрения.

Так заканчивается четырехлетний, немецкий, период странствий Соссюра, самый блестящий и, быть может, самый горестный период в его жизни: блестящий потому, что он ознаменовался выходом „Мемуара", работы, которую он потом так и не превзошел, горестный по тем трагическим переживаниям, которые потом преследовали Соссюра всю жизнь и источником которых оказался все тот же «Мемуар».

IV

Решение уехать из Германии было вызвано явно ненормальными отношениями, которые сложились у Соссюра с немецкими младограмматиками. Соссюр выбирает Париж и в декабре 1880 г. переезжает туда после поездки в литовские земли, где (точно где, неизвестно) он занимался литовским языком (по-видимому, в марте — сентябре 1880 г., после февральской защиты диссертации).

Франция тех времен была, так сказать, лингвистической провинцией. Туда, как кажется, не долетал даже отзвук лингвистических младограмматических бурь, бушевавших в Германии.

Приехав осенью в Париж, Соссюр первый год (конец 1881) своего пребывания в столице Франции слушал чтения М. Бреаля в ЕРНЕ, а с февраля 1881 начал посещать лекции по иранским языкам, которые читал Дармстетер, по санскриту, которые читал Берген (Bergaigne), и по латинской филологии, которые читал Луи Аве (L. Havet); Аве уже хорошо знал Соссюра как автора „Мемуара", восхищался им, рецензировал его работы и на одном из занятий, по свидетельству Эдуарда Фавра, касаясь вопроса, разработанного Соссюром, пригласил его на кафедру прочесть вместо себя эту лекцию.

Слушая И. Бреаля, Соссюр знакомился с идеями философской грамматики, в частности с теорией произвольности знака, развиваемой Кондильяком в его „Опыте о происхождении человеческих знаний" («Мы сами выбрали знаки языка, и они произвольны по отношению к понятиям (avec nos idees)», «язык — наиболее яркий пример связей, которые мы формируем сознательно»). Маловероятно, чтобы эти идеи не повлияли на Соссюра и чтобы они как-то не сказались позже, спустя 30 лет, на формировании его „Курса". Бреаль, пусть косвенно, подготовил возврат на новой основе к общей грамматике в XX веке.

Уже осенью следующего года М. Бреаль передает Соссюру свой курс в ЕРНЕ: 30 октября 1881 г. двадцатичетырехлетний Соссюр единодушно утверждается mattre de conferences de gothique et de vieux-haut allemand с жалованием в 20000 франков и с 5 ноября начинает занятия со студентами. Он читает длительное время (1881—1887) курсы по готскому и древневерхненемецкому, позже (1887— 1888), уже в качестве maitre de conferences, он берет на себя чтение сравнительной грамматики греческого и латинского языков, затем, годом позже (1888—1889), к этому добавляется курс по литовскому языку.

Помимо знакомства с Бреалем, у Соссюра в Париже, спустя год после приезда туда, произошла знаменательная встреча. 3 декабря 1881 г. на заседании Парижского лингвистического общества происходило избрание Бодуэна де Куртенэ в качестве assistant etranger. Соссюр был членом этого общества уже с 1876 г. Здесь-то и состоялось знакомство этих двух выдающихся лингвистов, открывших новую эру в истории языкознания.

Об основательности этого знакомства свидетельствует ряд высказываний Бодуэна. Так, из работы Бодуэна о Николае Крушевском мы узнаем, как высоко ценил Бодуэн «Мемуар» Соссюра.

В 1894—1895 гг. в другой своей работе — „Опыт теории фонетических альтернаций"— Бодуэн де Куртенэ снова дает высокую оценку выдающемуся произведению де Соссюра.

С другой стороны, известна высокая оценка, которую высказал Соссюр в адрес Бодуэна де Куртенэ и Крушевского. О них он упоминает уже в 1891 г. в наброске к трем вступительным лекциям в Женевском университете.

Все это свидетельствует о несомненном знакомстве Соссюра с идеями Казанской школы. Самое существенное состоит в том, что Соссюр понял, что Казанская школа русской лингвистики также рассматривает язык в теоретическом плане.

В 1889—1890 гг. Соссюр берет годичный отпуск по болезни и уезжает в Женеву, оставив заместителем своего ученика А. Мейе (поступившего в ЕРНЕ в 1885 г. и посещавшего лекции Соссюра с 1887 г.). Вернувшись из" Женевы, он ведет занятия еще один учебный год, а затем в 1891 г. навсегда покидает Париж и Францию, рекомендовав в качестве своего преемника Л. Дюво.

Одной из причин, побудившей Соссюра уехать на год в Швейцарию, а затем и навсегда покинуть Париж, было, очевидно, предложение администрации принять французское подданство, когда перед Соссюром открылась возможность получить место ординарного профессора (chaire de titulaire). Соссюр отказался, а это, естественно, привело к уходу.

За девять лет пребывания Соссюра во Франции его лекции посетило свыше ста человек, среди них — сорок иностранцев, из которых двое из России — Ф. Браун и И. Гольдштейн.

Если принять вo внимание, что историческое и сравнительное языкознание читалось во французских учебных заведениях впервые, то указанная цифра является довольно высокой. Из французов его в разное время слушали признанные специалисты по классической филологии, кельтологии, индологии, славистике.

V

В 1891 г. начинается последний, Женевский, период жизни Соссюра. Он в расцвете сил. Ему всего 34 года. Но сколь сложен, странен и драматичен в творческом и личном отношениях этот период почти в четверть века...

В Женеве Соссюр получает должность экстраординарного профессора на созданной специально для него кафедре истории сравнительной грамматики индоевропейских языков и санскрита.

В 1896 г. Соссюр становится ординарным профессором.
Мы знаем, какие курсы ведет Соссюр последнюю четверть века своей жизни. На первом месте стоят классические и германские языки.

Германские языки он начал читать еще в Париже. Но, переехав в Женеву, он возобновил курсы по этим языкам лишь через десять лет. С 1896 г. до конца жизни Соссюр почти ежегодно (за исключением 1901—1902 гг.) объявляет один-два курса по тем или иным разделам германского языкознания: он читает готский, древневерхненемецкий, средневерхненемецкий, древнесаксонский, англосаксонский, древненорвежский, сравнительную грамматику германских языков, историческую грамматику немецкого (и английского) языков. Наконец, он ежегодно читает санскрит. Остальные курсы он читает от случая к случаю, по одному разу.

Но все, что мы сказали выше,— это лишь внешние вехи на жизненном пути Соссюра, ничего не говорящие о внутренней стороне его жизни, особенностях его личности. А здесь с Соссюром происходят странные вещи. Он все больше и больше замыкается в себе, все больше и больше удаляется от друзей. Связи его с лицами, близкими ему в Парижский период его жизни, становятся все менее регулярными. Он часто ссылается на свою эпистолофобию. Но это не совсем так: письма время от времени все же пишутся, хотя и остаются лежать неотправленными в ящиках письменного стола.

Женевский период необычен и в творческом отношении. Во-первых, Соссюр все меньше и меньше пишет, все реже и реже печатается. За 25 лет он публикует 28 работ. Подавляющее большинство из них, напечатанное в MSL, как показывает приложенный ниже список работ, представляет собой небольшие заметки размером менее странички каждая. Исключение составляют несколько рецензий, одна из коих уж совсем уводит нас в сторону от языкознания, в область теософии. Во-вторых, самые важные из своих работ Соссюр не заканчивает. Вот два важнейших примера. Во-первых, «дело Уитни». Известно, как высоко ценил Соссюр этого выдающегося санскритолога и лингвиста. Он неоднократно ссылался на него во всех трех циклах своего „Курса", цитировал его как санскритолога в своей докторской диссертации и почти наверняка знал его как автора работ по общему языкознанию.

Уитни скончался 7 июня 1894 г. 10 ноября того же года Соссюр получает от Американского филологического общества приглашение принять участие в специальном заседании 1-го конгресса американских лингвистов, посвященном памяти Уитни. Тотчас же он садится писать ответное письмо с согласием выступить на конгрессе и..., не дописав его, оставляет не отправленным в письменном столе. Тут же, ничего не сообщив о своем согласии секретарю общества, он тем не менее садится писать доклад, набрасывает обстоятельный план сообщения (1. Сравнительная грамматика, 2. Сравнительная грамматика и языкознание, 3. Язык — человеческое установление, 4. Две стороны языкознания как науки, 5. Уитни и младограмматики, 6. Уитни как фонолог), пишет, реализуя этот план, 70 страниц заметок... и вдруг,не дописав, останавливается на полпути и больше не возвращается к этому сюжету.

Остается еще одна возможность: отправить послание в адрес конгресса с выражением своего отношения к Уитни. Таков был обычай и так делали многие. Но, перечитывая приложение к протоколу заседания от 28.XII. 1894 г., где были перечислены имена всех иностранных ученых, приславших такие письма, мы среди них не находим имени Соссюра.

Наконец, Соссюр все чаще и чаще явно уклоняется в сторону от основной линии своих интересов. Укажем только на часть его замыслов, далеких от лингвистики:

1) В 1899—1909 гг, (за исключением 1900—1901 гг.) он ведет семинар по современному французскому языку, основное внимание уделяя французскому стихосложению. Как и следовало ожидать, результаты работы остаются в черновиках.

2) С 1903 г. он начинает усиленно заниматься германскими легендами в их соотношении с греческими мифами, выделяет в них небольшое по объему исконно германское ядро, противопоставляя ему большую часть, связанную с мифами о Тезее и Орионе. Результаты этой работы также остаются неопубликованными.

3) В 1904 г. он усиленно занимается германским эпосом о Нибелунгах и даже ведет по Нибелунгам курс на кафедре немецкого языка и литературы, замещая в течение года проф. Э. Редарда. Единственный результат и этой работы — черновики.

4) В его бумагах мы находим недатированные черновики «Ведийской метрики».

5) И наконец, анаграммы. Три года — с 1906 по 1909 — он усиленно занимается анаграммами. Этот нелегкий труд он фиксирует в 99 тетрадях и в массе сводных таблиц, образующих главное (!!!) неизданное его наследие. Что касается „Курса", то здесь Соссюр был, видимо, вполне удовлетворен всего тремя неполными тетрадями. Ни одной строчки он, разумеется, не издает, охваченный сомнениями в истинности самого принципа и удивленный тем, что прием этот не осознавался самими поэтами и о нем ничего не говорилось в соответствующих поэтиках соответствующих народов.

Лишь неожиданный случай предоставил Соссюру возможность вырваться из рутины читаемых им курсов, видимо, ничем не примечательных и поэтому-то не оставивших после себя никаких следов, а также перестать метаться от одного недостойного для него занятия (вроде размножения для студентов составленных им упражнений по санскриту) к другому. В 1906 г. умер Вертгеймер, который, исполняя обязанности главного раввина города Женевы, одновременно обучал в университете желающих женевцев основам науки о языке. Фортуна улыбнулась Соссюру. И он, заняв в феврале 1907 г. место Вертгеймера, еще успел до конца жизни трижды прочесть курс науки о языке. Но покинул он этот мир — мы почти не преувеличиваем,— не оставив ни одного наброска, достойного называться «Курсом общей лингвистики». И вот это-то несуществующее произведение, плохо ли, хорошо ли воссозданное Балли и Сеше, возвестило, что в науке о языке наступил XX век.

Так как чтение „Курса" было случайным эпизодом в жизни Соссюра, естественно, возникли два вопроса: вопрос о том, занимался ли Соссюр до этого общими вопросами языкознания, и вопрос об источнике его идей, нашедших воплощение в «Курсе».

Одним из важнейших свидетельств ранних интересов Соссюра к общетеоретическим вопросам является письмо Соссюра к Мейе от 4 января 1894 г. В этом письме Соссюр пишет: «Абсолютная нелепость принятой терминологии, необходимость ее пересмотра, а также необходимость показать для этого, какого рода объектом является язык вообще, непрестанно вредит моим практическим интересам, хотя для меня не было бы большего желания, нежели заняться вплотную языком вообще. Это кончится — против моей воли — книгой, в которой я без энтузиазма и бесстрастно изложу, почему нет ни одного термина, употребляемого в лингвистике, которому я придаю какой-либо смысл».

Жалуясь в этом же письме на усталость от работы над литовской акцентуацией, Соссюр указывает на «трудности, которые возникают вообще при написании всего лишь десятка строк самого общего характера относительно фактов языка. Уже давно всецело поглощенный логической классификацией этих фактов, классификацией с тех точек зрения, с каких мы их рассматриваем, я все более и более убеждаюсь в необъятности той работы, которую необходимо проделать, чтобы показать лингвисту, что он делает».

Из процитированных мест письма очевидно, что Соссюр 1) видит необходимость в теоретическом обосновании основных понятий науки о языке; 2) выражает стремление заняться этими вопросами вплотную, указывает на то, что такая работа может завершиться, вопреки его желанию, книгой, и 3) наконец, признает необъятность и фактически невыполнимость такой работы.

Этот же взгляд Соссюра на состояние науки о языке подтверждает, в частности, то небольшое число неоконченных заметок (Notes inedites), которые датируются примерно теми же, девяностыми годами. В этом отношении очень характерна заметка о Шлейхере, написанная, видимо, в связи с подготовкой Соссюром доклада об Уитни, которая представляет собой осуждение всего немецкого эмпирического, атомарного языкознания.

«По-видимому, темой для философских размышлений всегда будет тот факт, что наука о языке, возникшая в Германии, развивавшаяся в Германии, взлелеянная и лелеемая в Германии несчетным числом людей в течение полувека, ни разу не сделала даже слабой попытки подняться до той ступени абстракции, которая необходима, чтобы возвыситься над тем, что делают (се qu'on fait), и показать, почему то, что делается, имеет законное право на существование и свое место среди других наук».

Все это Соссюр подтверждает и в своем разговоре с Ридлингером 19 января 1909 г. по поводу синхронической лингвистики, замечая, что он уже 15 лет занимается этой проблемой: «в статической лингвистике все необходимое вытекает одно из другого», «язык есть строгая система, и теория его должна быть столь же строгой, как и сам язык». Но и в этом позднем свидетельстве о давних интересах Соссюра к общетеоретическим вопросам повторяется старая мысль, развитая в письме к Мейе, о непосильности для него этой задачи: «Создавать статическую лингвистику — не мой удел». «На мои возражения,— пишет Ридлингер,— Соссюр беспрестанно ссылался на трудности этого предприятия», подчеркивая, что все читаемое им — «не то», что «курс должен был бы быть на деле иным». Особенно резко возражает он против оформления своих идей в виде книги: «Что же касается книги на эту тему, то об этом,— говорил мне Соссюр,— нельзя и помышлять. Здесь необходимо, чтобы мысль автора приняла завершенные формы». Тогда же Соссюр развивает мысль, что «в данный момент общая лингвистика представляется мне в виде системы, напоминающей геометрию. Все сводится к теоремам, которые надо доказать».

Почти любое утверждение, сформулированное Соссюром, нетрудно свести к идее, высказанной кем-либо из его предшественников или кем-либо из его современников. Очень многие лингвисты с изрядным рвением занимались этим малоплодотворным делом. При этом одни стремились превратить весь „Курс" в парафраз сочинений одного-единственного лингвиста, другие пытались, демонтировав Соссюра иа части, показать, что каждая из демонтированных частей имеет своего духовного отца в лице того или другого лингвиста, социолога, философа и т. п.

Утверждение об условном характере языка возводили к Уитни; об этом свидетельствуют черновики Соссюра.

«Некоторые (лингвисты) говорили: «Язык коренится в человеке (est une chose humaine), в том смысле, что он является естественной функцией его». Уитни сказал: «Язык — это человеческое установление (institution). И это изменило коренным образом направление лингвистики (Гахе de la linguistique). ...Язык и письменность не зиждятся на естественном отношении вещей. Нет никакой (естественной) связи ни на одно мгновение между свистящим звуком и формой буквы s, равным образом слово cow для обозначения коровы является не более легким, нежели слово vacca. Уитни никогда не забывал повторять, чтобы дать лучше почувствовать, что язык является всего лишь установлением...» („Notes inedites F. de Saussure", № 11, CFS, 12, 1953). К Уитни же сводят соссюровское понимание языка как знака и отличие языка от других средств общения.

Сам Соссюр никогда не указывает источников своих идей: у него не найти ссылок ни на Дюркгейма, ни на Тарда, ни на Бодуэна де Куртенэ, ни на Габеленца и т. д. Единственным исключением являются скупые ссылки на Уитни.

Нельзя отрицать, что все эти связи идей существуют реально, что иногда они прослеживаются до совпадений в терминологии. И тем не менее мы не сторонники того, чтобы считать задачу понимания Соссюра решенной, растащив его идеи по частям. Растащить его по частям, разумеется, можно, но из полученных кусков Соссюра не сшить. Все, кто совершают расчленение Соссюра, как правило, забывают о целостности его лингвистического мышления, предполагая, что в науке можно поступать и действовать по способу гоголевский Агафьи Тихоновны: «Если бы губы Никанора Ивановича да приставить к носу Ивана Кузьмича, да взять сколько-нибудь развязности, какая у Балтазара Балтазарыча, да, пожалуй, прибавить к этому еще дородности Ивана Павловича», то вот тогда-то и получится угодный Соссюр. Соссюр — не сложение идей, а система идей. А в этом случае проблема источника каждой идеи приобретает второстепенное значение.

При этом упускают из виду, что сведение Соссюра к Другим авторам не дает нам понимания, почему он оказался властителем умов лингвистов XX века и остался им даже тогда, когда его система взглядов стала историей, тогда как все, кто питал его идеями, и даже наиболее близкий ему Бодуэн де Куртенэ, не произвели такого потрясения умов.

В начале 1912 года Соссюр заболевает и прекращает занятия еще до конца учебного года. В новом учебном году он занятий не возобновляет. Л. Готье вспоминает, что в это время он пробует заниматься китайским языком. Однако никаких следов этих занятий в архиве Соссюра не остается.

22 февраля 1913 г. Соссюр умирает в родовом поместье Вюффлан, почти совершенно забытый современниками, известный лишь близким ученикам. Фердинанд де Соссюр был прекрасным педагогом, он воспитал целую плеяду замечательных лингвистов. Под влиянием его теории в языкознании XX века сформировалось новое лингвистическое направление, которое получило название структурализма.

Его кафедру последовательно занимают Ш. Балли (1865—1947) и А. Сеше (1870—1946).

Они же в 1916 г. выпускают воссозданный ими „Курс общей лингвистики", принесший всемирную славу человеку, который, мечая написать эту книгу, считал выполнение этой задачи непосильным для себя делом.

Источники: А. А. Холодович Фердинанд де Соссюр.Жизнь и труды.*
http://www.classes.ru/grammar/143.Saussure-linguistique/source/worddocuments/_28.htm
http://www.livelib.ru/author/155386

Жак Деррида

«Есть нечто, нечто действительно есть за пределами языка, и все зависит от интерпретации».

Jacques Derrida (1930-2004)

За последние тридцать лет имя «Жак Деррида» звучало в книгах, журналах, лекциях и кулуарных беседах чаще имени любого другого современного философа. В 80-90-е он стал объектом фильмов, мультфильмов и по крайней мере одной рок-песни, о нем издано практически равное количество как льстивых, так и бранных статей, и его перу принадлежат одни из самых сложных и труднопреодолимых философских работ своего времени.

Жак Деррида (Jacques Derrida) - французский философ, литературовед и культуролог, интеллектуальный лидер "Парижской школы" (1980 — 1990-е).
В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Деррида интерпретировал мотивы философских размышлений Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Он подвергал критике всю классическую западно-европейскую философскую традицию. Преодоление метафизики Деррида связывал с отысканием ее исторических истоков через посредство аналитического расчленения ("деконструкции") понятий, составляющих основу онтологии, прежде всего — понятия бытия.

Будущий философ родился 15 июля 1930 г. в Эль-Биаре (El-Biar), недалеко от Алжира. В 1957 — 1959 гг. в качестве военнослужащего принимал участие в Алжирской войне. Преподавал в Сорбонне (1960 — 1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе социальных исследований (Париж) и нескольких американских университетах (например, Johns Hopkins University в Балтиморе). Организатор "Группы исследований в области философского образования", один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983).

Жак Деррида активно участвовал в кампании по защите прав иммигрантов во Франции, боролся с апартеидом в Южной Африке, выступал в защиту диссидентов в Чехословакии. В 1981 году, совместно с Жан-Пьером Вернаном (Jean-Pierre Vernant) и другими друзьями организовал в Чехословакии "Общество Яна Гуса" для помощи преследуемым властью чешским интеллектуалам. В 1990 г. вел семинары в Академии наук СССР и МГУ. Почетный доктор Кембриджского университета (1992). По мнению его оппонентов, Деррида в своих работах "отрицал различия между реальностью и литературой".
Заметной фигурой во французской философии Деррида стал в 1967, когда выходят три его книги: «Голос и феномен» (La Voix et le phénomène), «Письмо и различие» (L'Écriture et la différence) и «Грамматология» (De la Grammatologie) (наука о письме). В своих произведениях (около 40 книг) Деррида утверждал примат письменности перед звучащим словом (логосом). Он выдвигал тезис о том, что в литературе, также как и в музыке, архитектуре и других искусствах, существуют разные уровни смыслов, которые не обязательно являются сознательным плодом усилий автора, и не всегда им осознаются.
С 1968 по 1974 он постоянно преподает в университете Джонса Хопкинса, а после 1974 – в Йельском университете.

В своих ранних работах Деррида анализировал тексты Платона, Канта, Руссо, Гегеля, Гуссерля и Фрейда. В более поздних работах – «Гла» (Glas, 1974), «Истина в живописи» (La Verité en peinture, 1978) и «Почтовая открытка» (La Carte postale, 1980) – он экспериментирует с конструкциями, которые могут быть названы скорее литературными, чем философскими. Его работа – это непрерывное исследование и оспаривание границ литературы и философии.

Жак Деррида активно участвовал в кампании по защите прав иммигрантов во Франции, боролся с апартеидом в Южной Африке, выступал в защиту диссидентов в Чехословакии. В 1981 году, совместно с Жан-Пьером Вернаном (Jean-Pierre Vernant) и другими друзьями организовал в Чехословакии «Общество Яна Гуса» для помощи преследуемым властью чешским интеллектуалам. В 1990 г. вел семинары в Академии наук СССР и МГУ. Почетный доктор Кембриджского университета (1992).

«ДЕКОНСТРУКЦИЯ» И «ГРАММАТОЛОГИЯ» ДЕРРИДЫ

«Деконструкция» Жака Деррида демонстрирует, как то или иное философское положение оказывается подорванным, разрушенным самим текстом или в самом дискурсе, его утверждающем.

Западная философия, по мнению Деррида, базируется на том, что он называет «логоцентризмом», согласно которому существует некая фундаментальная инстанция смысла, истины, логики (logos). Это допущение порождает иерархические различения, такие, как смысл/форма, сущность/случайность, серьезный/несерьезный, буквальный/переносный, трансцендентальный/эмпирический, где первое понятие рассматривается как первичное, а второе оказывается производным, осложняющим или раскрывающим первое.

Деконструировать эти оппозиции означает прежде всего обратить иерархию, показав, что качества, относимые ко второму понятию, таковы, что именно первое понятие следует трактовать как вариант второго, а не наоборот: например, что буквальное есть не что иное, как частный случай переносного, фигурального (буквальное «забыло» о своей фигуральности).

В своей работе «О грамматологии» Деррида опирался на идеи Гуссерля и Лакана. Его диссертация была посвящена гуссерлевской феноменологии (опубликована только в 1990). Во введении книги «О грамматологии» говорится следующее о взаимоотношении Деррида с другими научными подходами (Гуссерль, Лакан):

Феноменология для Деррида – главная стихия мысли, живая среда заимствования понятий, самое раннее и самое сильное философское влияние. Феноменология – это средство вернуться к корням философского вопрошания, начать с чистой доски, заново увидеть мир, показать, как реальность является нам в дотеоретическом (но не наивном) опыте, подвесить все ответы на фундаментальные вопросы и сделать очищенные очевидности сознания основой подлинной науки. Все ранние работы Деррида так или иначе навеяны Гуссерлем. Во введении к «Происхождению геометрии» (1962) и в «Голосе и феномене» (1967), как затем и в «О грамматологии», осуществляется деконструкция гуссерлевской теории значения.

Главный предмет исследования феноменологии – человеческое сознание, которое есть нечто самостоятельное и ни от чего не зависящее (где находится у человека сознание – точно неизвестно). Чтобы его исследовать, необходимо «очистить» сознание от мыслей о бытии, об окружающей действительности, иначе мы не сможем обнаружить «чистое сознание».

Такое представление идет от идей Платона, который считал, что человек уже рождается с определенными образами, знаниями о мире. В результате дальнейшего углубления в структуру сознания обнаруживается основа всякой объективности – «трансцендентальное Я», которое предписывает предметному миру свои правила. Наш с вами внешний мир испытывает влияние «трансцендентального Я» (чистое сознание). Под влиянием «чистого сознания» появляется воображение или «чистая фантазия». Таким образом, феноменология занимается основными структурами знания и познания.

Средством познания данных сущностей является интуиция.

В феноменологической эстетике это выражается в существовании многослойной структуры произведений искусства.

Психоанализ для Деррида – это привилегированный материал, ибо в нем есть все (наука, поэзия, биография, институты), но все границы сдвинуты и поставлены под вопрос. У Деррида много работ о Фрейде (и о Лакане). С точки зрения грамматологической, главное достижение Фрейда – это доказательство невозможности чистого восприятия чего бы то ни было в жизни индивида и в культуре вследствие дифференциального характера «письма», т. е. процессов сдерживания, отсрочивания, сохранения, экономии. Психоаналитическая метафора письма – это фрейдовский «волшебный блокнот», в котором невидимо сохраняются разные слои записи.

В данном случае специфика речевого («живым голосом») общения больного с психоаналитиком Деррида не интересует: самое главное для него – это следы памяти, сберегающие неосознанное переживание для последующей его обработки, а также графические записи сновидений, подобные языковым, – именно они позволили Фрейду по-новому взглянуть на привычное соотношение сознания и бессознательного.

Решающим примером для Деррида является случай речи и письма, который обсуждается в «Грамматологии».

Мыслители трактовали речь как естественную, непосредственную форму языка и недооценивали письмо, видя в нем лишь производную форму, суррогат живой речи. Тем самым они оттесняли на задний план важнейшие свойства языка, чтобы основать его понимание на идеализированной модели речи, особенно на опыте собственной речи, когда значение кажется непосредственно присутствующим. Письмо оставлялось в стороне как безличная и пустая техника записи; однако можно показать, что эта казалось бы пустая повторяемость есть условие существования любых знаков, а саму речь следует рассматривать как версию письма – письма в обобщенном значении, являющегося условием как речи, так и письма в узком смысле.

Такая инверсия подрывает логоцентрическую иерархию и раскрывает те свойства языка, которые были вытеснены и подавлены.

Здесь «письмо» выступает в качестве инструмента, который обязывает людей определенной культуры писать по заданным правилам (грамматическим, фонетическим), то есть наше мышление и способ выражения мыслей на письме обусловлен культурными рамками, которые вынуждают нас писать так, а не иначе, использовать повторяющиеся конструкции, которые на самом деле не могут отразить реального спектра переживаний человека.

Когда человек садится что-то писать, он попадает во власть «письма», он использует устоявшиеся обороты, грамматические конструкции и так далее, которые до него использовались много раз.

Единственное что спасает, это стиль, – который является индивидуальной особенностью человека и способствует отображению своих мыслей на письме особым образом. Но стиль надо развивать.

С другой стороны, письменный текст, помимо открытого смысла, может содержать, как известно, подтекст, который неосознанно оставлен автором и может быть проанализирован с точки зрения психоанализа, но и не только.

Например, если анализировать стих Лермонтова «Тучки небесные, вечные странники!» или «Белеет парус одинокий» с этих позиций, то это свидетельствуют о некой гомосексуальности поэта. Потому, что тучки – жен. род, а странники – мужской, да к тому же они хотят удалиться («изгнанники»). Ну, про «Парус» – это фаллический символ который одинок и что-то ищет. Но такой вывод будет получен, если использовать психоанализ.

ИДЕИ ДЕРРИДЫ

1) Деррида демонстрирует живучесть логоцентризма в западной мысли и неразрешимость его парадоксов, а также маловероятность его преодоления, поскольку любая критика логоцентризма опирается, в конечном счете, на логоцентрические понятия.

2) Деррида указывает на важность элементов, кажущихся маргинальными, и на зависимость систем от того, что они вытесняют и подавляют.

3) Деррида разрабатывает технику интерпретации, необычную для философии, поскольку она использует ресурсы риторики текста, и продуктивную для литературной критики, исследующей язык и его парадоксальность.

4) Хотя Деррида не предлагает собственной теории языка, его деконструкция других теорий показывает, что значение является продуктом языка, а не его источником, и что оно никогда не может быть вполне определенным, поскольку является результатом контекстуальных сил, которые не могут быть ограничены.

5) Наконец, работы Деррида ставят под сомнение различные понятия, на которых мы привыкли основываться, такие, как происхождение, присутствие, человеческое Я, показывая, что они скорее результаты, нежели чистые данности или основания.

ФИЛОСОФИЯ ДЕРРИДЫ

Деррида считал себя продолжателем и критиком идей Хайдеггера и Фрейда.

Ввёл в философский и даже газетный язык ряд важных понятий, таких как деконструкция, письмо, дифферанс, след. Написал около восьмидесяти книг и более тысячи статей, интервью и т. п.

Многослойность и загадочность текстов Деррида – это зеркальное отражение сложности его личности. Как у почтовой открытки, у его философии и у него самого две нераздельно сросшиеся, образующие одно целое стороны. Он мыслитель-европеец, наследник, реинтерпретатор и оппонент линии Платона, Декарта, Гегеля, Гуссерля.

В то же время он был обладателем еврейского духовного наследия, составлявшего глубинный конститутив его творчества.

Критическое рассмотрение философии у Деррида происходит в рамках «грамматологии» и основывается на представлении о произвольности знака, о незначащей букве, которая является только следом знака. Значение понимается как своего рода сеть таких следов, и язык превращается в нечто лишенное основания. Для Деррида знак и его референт, какими бы они ни были, несинхронны: знак всегда запаздывает в своей фиксации жизни в мире, и любая знаковая система – это произвольно конструируемое посредующее звено, не имеющее объективной связи с референтом, не выражающее присутствия референта. Знаковая репрезентация предстает «как цепь непрерывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни лишь знаки.

Мир в том его облике, который только и доступен человеку, являет собой бесконечную знаковую интерпретацию или то, что Деррида называет «игрой знака и игрой в знаке». Таким образом, человеку доступна только бесконечная игра знаков, закрывающая собой Бытие, которое есть принципиально несказанное, несказываемое.

Снова время деконструкции

Перед своей смертью, случившейся в 2004-м году, Деррида сделал два абсолютно противоречащих прогноза относительно того, что произойдет после его смерти – он выразил твердую уверенность, что будет забыт сразу же, как умрет, но в то же время какие-то его работы останутся в памяти культуры. Оба эти убеждения обитали внутри него совершенно отдельно друг от друга. Философский портрет Деррида определяется в этом комментарии: его путь в большой степени зависел от постоянного нежелания быть помещенным в рамки одной отдельно взятой личности.

Питер Слотердийк считал, что как следует узнать философа можно двумя способами. Первый – это открыть его работы, и увидеть, как движутся его предложения, бегут его аргументы и строятся его главы, и в случае с Деррида это был бы самый естественный выбор, ибо он никогда не хотел быть кем-то иным, кроме крайне внимательного читателя крупных и второстепенных текстов. Правда, в данном случае слово «читатель» имеет довольно взрывоопасный характер. Второй способ предполагает, что мы перейдем от текста к контексту, и будем искать автора в личностных и межперсональных горизонтах, которые откроют нам его некий истинный смысл. Здесь мы рискуем столкнуться с тем, что его текст может оказаться менее важным, чем контекст, в котором эхом отдаются его слова. Сам Деррида явно предпочитал первый подход, и не ожидал каких-то благоприятных результатов от второго, так как отлично знал, что наиболее привлекателен он для тех, кто хотел бы упростить его личность и работы. Поэтому, когда у него появилась возможность, он вежливо и ясно ответил Юргену Хабермасу, предпринимавшему попытки объявить его еврейским мистиком. В ответ на это неловкое опознание он с мягкой иронией заметил: «Значит, я не требую, чтобы меня читали так, будто мои тексты способны перенести любого в состояние интуитивного экстаза, но я требую, чтобы читатель проявлял осторожность в отношении посредничеств и критически относился к переводам и отступлениям в контексты, отличающихся от моего».

Вначале Деррида отверг обычную модель знания и языка, в которой для познания смысла чего-либо необходимо непосредственно ознакомиться с этим смыслом, так, чтобы смысл напрямую предстал перед сознанием. Для него в этой модели имел место некий «миф присутствия», предположение, что мы приобретаем лучшее понимание чего-либо, когда оно, и только оно, предстает перед нашим сознанием. Деррида же утверждал, что понимание чего-либо требует изучения того, как оно соотносится с другими предметами, и возможности распознать его в других контекстах и в разных случаях – предсказать которые в полной мере нельзя. Слово «деконструкция», до Деррида являвшееся узкоспециализированным французским термином, теперь перекочевало во многие языки и прочно вошло в лексикон не только философов и теоретиков литературы, но и архитекторов, теологов, художников, политологов, музыкальных критиков, кинорежиссеров, юристов и историков. Влияние Деррида чувствовалось буквально в каждой области гуманитарных наук и искусства во второй половине XX века. Не менее широко распространено было сопротивление и критика его мысли – слишком часто она бросала вызов академическим стандартам, а зачастую и здравому смыслу.

Например, в одной из своих самых известных работ, «Голос и феномен» 1967-го года, посвященной немецкому феноменологу Гуссерлю, Деррида утверждал, что философский акцент на «присутствии настоящего» скрывает под собой отношение к смерти. Я не могу использовать знак – слово или предложение, например, не подразумевая при этом, что он существовал до меня и будет жить после меня. «Я есть», по существу, означает «Я смертен».

Эти чтения велись не с целью показать всем свое превосходство, в них не было ничего от негативной критики, Деррида любил все то, что деконструировал. Для него именно в том и проявлялись признаки величия Платона, Гегеля, Руссо или еврейского философа Эммануэля Левинаса, что их тексты преодолевали свои изначальные прямые предписания.

Наиболее тепло его работы воспринимались в университетских литературных кругах, где их постоянно изучали наряду с работами других пост-структуралистов, таких как Мишель Фуко, Ролан Барт и Жак Лакан. Деррида стал использовать такие слова, которые заключали в себе взаимоисключающие смыслы. Например, pharmakon — лекарство и яд, внешнее и внутреннее, слово и письмо одновременно; hymen — смешение и дистинкция, идентичность и различие, внешнее и внутреннее одновременно; espacement — пространство и время одновременно и т. д. Эти странные категории, похожие на «неопределенные» слова Малларме, производили странное впечатление на неподготовленных читателей и делали его тексты (как и поэзию Малларме), по существу, непереводимыми. Деррида мог вселить надежду, а мог отбить всякую охоту к писательству у тех, кто испытывает страх перед чистым листом бумаги или пустым вордовским файлом. Письмо закончено. Если существует надпись, то обязательно имеется отбор, селекция, и как следствие – вычеркивание, цензура, исключение. «Чтобы я сейчас не говорил о письме, о теме письма, которой я занимался большую часть своей жизни, главное – это вопрос письма, который формирует то, что я пишу. Чтобы я ни сказал здесь и сейчас за это короткое время – все это будет выборочным, законченным, а следовательно, отмеченным также цензурой, удалением, молчанием, невысказанным, в равной степени и сказанным мной». Деррида писал для того, чтобы обрести себя, он писал невозможную автобиографию, потому что автобиография подразумевает, что «я», который пишет ее, знает, кто он, и может идентифицировать себя, прежде чем сесть писать, либо предполагает некую идентификацию. Но есть ситуации, в которых «я» или «меня» не существует. Встречали ли вы «себя»? Если бы «я» существовало, мы бы не искали его с такой настойчивостью. Деррида считает, что большинство автобиографий пишутся как раз из желания встречи с этим «я», которое наконец будет тем, чем должно быть.

А вот традиционных философов очень расстраивал как стиль Деррида, так и его аргументы. Это стало важным элементом в его знаменитых дебатах с американским философом Джоном Серлем в 1970-х по поводу значимости теории Остина о речевых актах, в которой он попытался разделить высказывания на различные виды. Хваля Остина, Деррида в то же время покритиковал его за то, что тот уделял слишком много приоритета «серьезному» использованию языка, и не замечал того, насколько важны способы, которыми те же речевые акты применяются в юморе, актерской игре, преподавании, декламации и прочих «несерьезных» речевых ситуациях. Серль критиковал Деррида за неверную интерпретацию Остина (что в каком-то смысле верно), но американец, не оценив игривость стиля француза, точно так же неверно интерпретировал его слова, на что в ответ получил от него еще более возмутительное возражение. Так потенциально весьма ценный диалог, в который Деррида вступил с аналитической философией языка, ни к чему не привел.

Мишель Фуко, которого всегда довольно тесно связывали с Деррида, также выразил свое неудовлетворение перепиской с Серлем, назвав метод, который использовал Деррида, «обскурантистским терроризмом»: «Он пишет так расплывчато, что невозможно понять, что он хочет сказать, это и есть обскурантизм, а когда ты начинаешь критиковать его, то он всегда волен сказать, что ты ничего не понял, ты идиот – и это настоящий терроризм». Ноам Хомски предположил, что Деррида использует «претенциозную риторику», чтобы скрыть простоту своих идей. Он помещает Деррида в довольно широкую категорию парижского сообщества интеллектуалов, которое критикует за то, что оно выступает в роли элитной силовой структуры, защищающей интересы образованной части населения при помощи «сложных сочинений» и «обскурантизма». Также Хомски отметил, что, конечно, он мог просто не так понять идеи Деррида, но тут же усомнился в этом.

Эмир Родригез Монегаль предположил, что многие свои идеи Деррида позаимствовал у Борхеса. Многие просто называли его нигилистом, и считали, что его цель – подорвать не только академические устои, а столпы, на которых зиждется западная цивилизация. Когда Деррида был удостоен почетной кембриджской степени в 1992-м году, это вызвало ожесточенную полемику, большое количество карикатур и шаржей.

Деррида родился в Алжире – то есть там, где всё (а в особенности храмы и святыни) в каком-то смысле было экспроприировано, присвоено, закрывалось и вновь открывалось. Таковы последствия колониальной и пост-колониальной истории. Синагога, куда отец Жака, еврей по происхождению, водил его в детстве по праздникам, была бывшей мечетью, переделанной в синагогу. Позже Деррида узнал, что она вновь стала мечетью – так места поклонения одалживались людям, а потом забирались обратно. В силу своего происхождения Деррида был зациклен и одержим темой эмигрантства, и идентифицировал себя с испанскими евреями «марраны», в конце XIV веке под страхом наказания принимавших христианство, но тайно продолжавшими практиковать иудаизм. Эта обсессия на иудейских корнях и на теме «абсолютного секрета», «сокрытого» продолжала всплывать в его работах на протяжении всей жизни.

Интеллектуал от пост-панка Грин Гартсайд из группы Scritti Politti не только сумел попасть в хит-парады Британии с песней под названием "Jacques Derrida", он еще и сумел деконструировать его музыкальный вкус при личной встрече. Когда Деррида пригласил его на ужин в Париж, он разнес в пух и прах представления француза о спонтанной и непосредственной выразительности. «Думаю, что его студенты поставили ему сингл «Derrida», как только он вышел, и с тех пор он был очень заинтригован им. Он заявлял, что следил за любым моим появлением в прессе. Я вел себя не очень хорошо. Мы говорили о музыке, и я специально спросил его, почему он так и не написал книгу о музыке, а он ответил, что это сложнее всего. Как всегда, в своем уклончивом стиле, он сказал что-то о том, что в своих книгах он стремится достичь музыкальности, а потом сказал, как ему нравится джаз. И я немного наехал на него. Я использовал его же аргументы против джаза в отношении идей спонтанности, импровизации, и непосредственной выразительности».

Влияние Деррида на музыку на этом не закончилось – в середине 2000-х высоколобые музыкальные критики из Великобритании (Дэвид Туп, Саймон Рейнольдс, Мэтью Ингрем, Йен Пенмен) позаимствовали у него термин «хонтология» - описывая этим словом музыку, которая большей частью работает вызывая в памяти слушателя ассоциации с музыкой, которую он наполовину помнит, а наполовину забыл: как, например, Boards of Canada, звучащие местами как детские телепрограммы 70-е, Burial со своими неотчетливыми ссылками на рейв, лейбл Ghost Box, специализирующийся на переиздании мрачной футуристической синтезаторной музыки для заставок программ Би-би-си 70-х. Деррида пришел к неологизму «хонтология» в своей работе «Призраки Маркса», и это понятие, фонетически близкое французскому слову «онтология», означало парадоксальное состояние между бытием и небытием. А под призраком, конечно, имелся в виду призрак коммунизма, бродивший по Европе в середине XIX века.

Деррида, всегда остававшийся леваком, утверждал, что, дабы не быть превратно понятым, специально дождался развала Советского Союза и только потом написал книгу о призраке, который никуда не исчез, и в будущем маятник может снова качнуться в сторону интереса к коммунизму. Любопытно, что заглавие книги было выбрано независимо от текстов Маркса, и только много позднее Деррида был поражен тем, что он прочел в самом начале «Манифеста» - о призраке коммунизма, который бродит по Европе. Деррида усматривает в этом поразительное сходство «Манифеста» с «Гамлетом», посвященном принцу распадающегося королевства, где речь также идет главным образом о призраках и видениях.

Философ активно участвовал в общественной жизни, защищая права иммигрантов во Франции или интеллектуалов-диссидентов в социалистической Чехословакии, где он в 1980-е годы вел подпольные семинары и даже подвергся аресту на границе под предлогом провоза наркотиков. Жак Деррида снимался в фильмах — как документальных (фильм «Деррида» 2002-го года), так и художественных (американский фильм 1987 года «Танец призраков»), выпускал аудиокассеты, где читает собственные тексты вместе с актрисой Кароль Буке, участвовал в видео-арте знаменитого художника Гэри Хилла и вместе с американским архитектором Питером Эйзенманом разработал концепцию авангардного парижского парка Ла Вилетт, после чего деконструктивизм стал не только философским, но и архитектурным термином.

Большую часть своей жизни Деррида провел на рю д'Ульм в Париже, в Высшей нормальной школе, куда приходил читать свои ставшие знаменитыми лекции каждую среду. После него осталась комната, наполненная различными изданиями и переводами его книг, и чулан, под завязку набитый манускриптами – Деррида так и не нашел времени (или нужды) разобраться в них. Смерть его заботила, не меньше, чем призраки, которых он видел повсюду. В том числе и в кино, где зритель видит появление новых призраков. «Страх, гнев и печаль приближения к смерти – в том, что я хотел бы начать снова и снова делать те же вещи, без нужды изобретать новые, пережить заново то, что я уже пережил. Самое трагическое в существовании, в том числе и в моем, это что смысл того, зачем мы живем – а при долгой жизни это может означать многое – и жили, определяется лишь в последней момент, в момент смерти. До этого момента ты мог думать о своей жизни как о чем-то достойном, прекрасном, хорошем, чем и подогревалось мое желание слиться с Вечностью, но вот в итоге моей жизни что-то говорит, подсказывает, указывает мне на то, что она была плохой, что в ней была какая-то ложь, ошибка, семя какой-то катастрофы, и так далее. Итак, в последнюю секунду я узнаю что-то, что портит, искажает абсолютно счастливые воспоминания, которые у меня были».

Умер Жак Деррида 9 октября 2004 года в Париже.

Илья Миллер

Материалы с сайтов:

WWW.PRAVDA.RU

WWW.PEREMENY.RU

Александр Кожев

«Человеческая реальность, таким образом, оказывается в конечном счете «действительностью смерти»: человек не просто смертен, он есть воплощенная смерть, он есть своя собственная смерть».

Alexandre Kojeve Александр Владимирович Кожевников (1902-1968)

ФОТОГРАФ КАК МУДРЕЦ

Статья Бориса Гройса из только что вышедшего номера “Художественного журнала” (86-87).

В историческую культурную память можно войти самыми разными путями. Некоторые авторы утверждают свое присутствие в истории уже первой книгой, произведением искусства или фильмом, так что публика может проследить их личный путь с самого начала карьеры. Мы воспринимаем таких авторов, как будто всегда уже их знали. Другие авторы на протяжении своей жизни открыты общественному сознанию лишь частично. Их фигуры начинают проявляться и обретать очертания в общественной памяти и воображении только после смерти, причем происходит это очень медленно. Известные и в то же время незнакомые, авторы подобного рода, как правило, являются культурными мигрантами со сложной и фрагментарной биографией. Одним из таких культурных мигрантов был Александр Кожев. И хотя его имя хорошо известно специалистам по философии и политической истории XX века, он остался малоизвестным широкой публике и его исторический образ стал принимать отчетливую форму лишь недавно.

Александр Кожев (тогда еще Кожевников) родился в 1902 году в Москве. Он происходил из богатой, культурной семьи с обширными политическими связями. Важно также упомянуть, что он приходился племянником художнику Василию Кандинскому. В 1919 году Кожев уехал из Советской России в Германию, где занялся предпринимательством и одновременно с этим начал изучать философию. В 1926 он получил докторскую степень в университете Гейдельберга, защитив диссертацию под руководством немецкого психиатра и философа Карла Ясперса. Однако свое учение о «постистории» Кожев сформулировал лишь после отъезда во Францию в 1933 году. Именно оно во многом определило наше представление об эпохе постмодерна, тем самым повлияв и на наше сегодняшнее самосознание.

Действительно, с начала дебатов о постмодерне несколько десятилетий назад мы постоянно сталкиваемся с рассуждениями о конце не только истории, но и о конце субъективности, искусства, смерти человека, и автора в частности, а также о невозможности творчества и новаторства в современной культуре. Этот дискурс берет начало в лекциях о гегелевской «Феноменологии духа», которые Кожев читал в парижской Практической школе высших исследований с 1933 по 1939 годы. Этот курс посещали ведущие французские интеллектуалы, такие как Жорж Батай, Жак Лакан, Андре Бретон, Морис Мерло-Понти и Раймон Арон. Большой популярностью пользовались конспекты лекций Кожева, циркулировавшие в парижских интеллектуальных кругах: среди прочих их читали Жан-Поль Сартр и Альбер Камю. Эти лекции, известные под простым названием «Семинар» [2], в то время приобрели полумифический статус и сохраняли его до самого недавнего времени. В самой по себе тематизации неизбежного конца истории нет ничего нового, однако Кожев предложил оригинальный подход к этой теме. Он утверждал, что конец истории ожидает нас не в будущем, как считали обычно, — скорее, конец истории уже имел место в прошлом, а именно в период Наполеоновских войн, как это, по мнению Кожева, следует из гегелевской философии. По Кожеву, конец истории наступил благодаря Французской революции, поскольку она санкционировала всеобщее признание человеческих желаний. Таким образом, мы живем после конца истории и пребываем в постисторическом состоянии уже достаточно долгое время. Просто мы еще не полностью это осознали.

Когда Кожев взялся объяснять ее своей аудитории, мысль о переносе конца истории из будущего в прошлое казалась абсолютно новой. Однако сам философ последовательно утверждал, что никогда не говорил ничего нового, поскольку сказать что-то новое стало невозможно. Он притязал лишь на то, чтобы просто повторять, воспроизводить текст «Феноменологии духа» Гегеля, ничего к нему не добавляя. Не считая нескольких коротких статей, Кожев не опубликовал ни одного из своих философских произведений. Его курс по Гегелю, опубликованный после Второй мировой войны под заглавием «Введение в чтение Гегеля: лекции по “Феноменологии духа”, читавшиеся с 1933 по 1939 годы в Высшей практической школе» (1947), представляет собой достаточно свободный по форме коллаж из сделанных его студентами конспектов лекций и немногих написанных им самим заметок и примечаний. Этот неоднородный сборник текстовых фрагментов был составлен не самим Кожевом, а писателем-сюрреалистом Раймоном Кено. После войны Кожев оставил философию, поскольку не видел смысла в философствовании после конца истории. Вместо этого он начал бюрократическую дипломатическую карьеру. Как представитель Франции в Еврокомиссии Кожев стал одним из создателей современного Евросоюза. Он разработал соглашение по общеевропейским таможенным тарифам, которое и по сей день остается одним из столпов европейской экономической системы. Кожев умер от сердечного приступа во время одного из заседаний Европейской комиссии в 1968 году. Можно сказать, что он был своего рода Артюром Рембо от современной бюрократии — философом, сознательно ставшим мучеником постисторического бюрократического порядка.

Сегодня разговоры о постисторичности или постмодерне, характеризующие эпоху окончания веры в прогресс, повсеместно распространены и в художественном контексте: почти никто больше не верит в возможность создания новой художественной формы. При этом у нас нет в наличии ни одного примера теоретического дискурса — за исключением дискурса Кожева — который провозглашал бы свою полную неоригинальность. Таких примеров много в литературе и искусстве, но не в теории. Морис Бланшо, Мишель Фуко или Жак Деррида, много писавшие о смерти автора, никогда не заявляли, что их собственные тексты совершенно неоригинальны и что фактически они лишь повторяют существующие и хорошо известные теоретические работы. В современном состоянии постмодерна теория — последняя область, где претензии на оригинальность допускаются и даже требуются от автора. Поэтому случай Кожева остается уникальным и исключительным. Благодаря протопостмодернистскому провозглашению собственной неоригинальности Кожев остается единственным философом, которого можно сравнить с художниками Марселем Дюшаном и Энди Уорхолом или с Пьером Менаром — героем знаменитого рассказа Хорхе Луиса Борхеса. Вот почему беспрецедентность утверждения Кожева о своей неоригинальности кажется даже более важной, чем его философские идеи как таковые.

Сформулированное Кожевом представление о том, что мы живем после конца истории, легко может быть неправильно понято как выражение некритичного принятия политического статус-кво. Может показаться, что, если история уже подошла к концу, значит, политические перемены более невозможны. Однако политическая позиция Кожева является, скорее, активистской. Когда он говорит о конце истории, то имеет в виду конец поиска оптимального социального устройства. А именно, он полагает, что этот поиск был успешным. Согласно кожевской интерпретации Гегеля, оптимальное социальное и политическое устройство воплощается в светском универсальном и гомогенном государстве, в котором каждый человек в равной степени признан. Такое государство после Французской революции рисовал в своем воображении Наполеон, а более века спустя попытка создать подобное государство была предпринята большевиками. Вслед за Марксом, Кожев верил, что после появления гегельянской философии пришло время не объяснять, а изменять мир.

Однако, в отличие от Маркса, Кожев интересуется не революционной, а постреволюционной политикой. Что должно случиться на следующий день после того, как победит революция? Универсальное и гомогенное государство может быть провозглашено революционным путем, но как построить такое государство? Если взглянуть на современную политическую реальность, становится очевидным, что мы все еще далеки от универсального и гомогенного государства. Финансовые рынки прошли через процесс глобализации, но политика все еще остается национальной и локальной. Мы до сих пор живем во множестве национальных государств, которыми правит национальный эгоизм. И эти государства ни в малейшей мере не гомогенны — их характеризует, скорее, растущая пропасть между богатыми и бедными, равно как и множество этнических конфликтов. Более того, сегодня мы сталкиваемся с неолиберальным дискурсом, направленным против государства во всех его формах, — особенно против социального государства, государственной поддержки образования и культуры и т.д. Концепция универсального и гомогенного государства действительно уже сформулирована, и современные революции открыли путь к ее реализации. Однако это государство так и не стало политической реальностью. Таким образом, было бы неверно приравнивать кожевскую интерпретацию конца истории к идеям Фрэнсиса Фукуямы. Фукуяма в существенной мере опирается на мысль Кожева — фактически его книгу «Конец истории и последний человек» можно рассматривать как результат переписывания и приспосабливания к новым условиям кожевского «Введения в чтение Гегеля». Однако Фукуяма опускает основной пункт политической философии Кожева: универсальное и гомогенное государство остается программой и после революции — это абстракция, которую надо реализовывать усилиями мудреца. В этом отношении политическая философия Кожева так же актуальна сегодня, как и в свое время.

Свою роль Кожев видит в том, чтобы способствовать стабилизации гомогенного государства. Отказавшись от позиции философа, Кожев определяет свою позицию как позицию мудреца. Философом движет страсть к абсолютному знанию, любовь к Софии. Идеал абсолютного знания может быть реализован, согласно Кожеву, только при условии взаимного признания всех людей. Иначе говоря, философ стремится к самопожертвованию и революции во имя государства, в котором всеобщее признание станет реальностью. Мудрец же — это тот, кто уже удовлетворил свое желание революционных перемен, это философ, живущий в постреволюционном, постисторическом обществе. Мудрецу нужно не изобретать новую революцию, а выполнять программу революции, которая уже состоялась. Иными словами, мудрец занимается управлением постреволюционного государства. Он становится чиновником или, используя термин, введенный философом Жюльеном Бенда в его знаменитой книге «Предательство интеллектуалов» (1927), «клерком» этого постреволюционного государства. И, будучи клерком, мудрец должен воплощать в жизнь цели, которые были провозглашены революцией, — а именно универсальное и гомогенное государство, в котором каждый оказывается в равной мере признан. Как говорит Кожев, в постисторической ситуации философ может стремиться только к личному успеху, выражающемуся в выпуске книг или, как сегодня, — в его медийном присутствии. Мудрец же стремится к конкретным, практическим достижениям.

Согласно Кожеву, постисторическая реальность определяется расхождением между содержанием человеческого желания — животной потребностью в еде и сексе — и специфически человеческой, культурной, символической формой, которую это желание исторически принимает. Постисторический человек борется только за удовлетворение своих желаний первой степени, животных желаний, но не за желание второй степени, собственно человеческое, или даже, по Кожеву, «антропогенное», желание быть признанным. Возвращение людей к элементарным животным желаниям — результат установления универсального и гомогенного государства, хотя это возвращение одновременно угрожает государству, поскольку постисторическое человечество склонно забывать свою историю, и даже конец истории, и саму суть постисторического состояния. Таким образом, роль мудреца состоит в том, чтобы сохранять историческую память: защищать и вновь утверждать исторический проект универсального и гомогенного государства. Мудрец не стремится к новой революции, а предотвращает утрату достижений прежних революций.

После того, как он сформулировал свое понимание роли постреволюционного интеллектуала, и после того, как Вторая мировая война кончилась, Кожев начал работать «клерком», представляя Францию в различных международных учреждениях. В это же время он начал заниматься фотографией и собирать открытки с изображениями исторических памятников и произведений искусства. Кожев сделал более пяти тысяч фотографий и собрал несколько тысяч открыток — все их можно увидеть в его архиве, находящемся в Национальной библиотеке Франции. Фотографии, которые он делал во время путешествий, отражают взгляд на мир с позиции администратора, но с оттенком постисторической меланхолии. На первый взгляд фотографии Кожева просто документируют его поездки в роли политического функционера, в основном по Европе и Азии, между 1959 и 1968 годами. Однако можно показать, что фотографическая практика Кожева — это продолжение его философии другими средствами.

Фотография имеет много общего с административной работой. В прежние времена художники создавали картины, непосредственно вовлекая в работу собственное тело. Художник был в первую очередь ремесленником, занятым ручным трудом. Но фотография не является продуктом ручного труда. Фотографы, напротив, делают, скорее,ту же работу, что и администраторы. Они выбирают, позиционируют, комбинируют или отбрасывают. Их взгляд — это взгляд суверена. Фотограф не производит картины, но потребляет их и манипулирует ими. В то же время фигура путешествующего администратора, каким был Кожев, напоминает фигуру фланера, описанную Вальтером Беньямином — это турист в поисках профанных озарений, например, картин, которые зачаровывают, несмотря на свой обыденный, профанный характер. Беньямин считал, что эти картины производят в субъекте чувство счастья, полноты жизни (как итальянский пейзаж, который Беньямин упоминает в своем знаменитом эссе 1936 года «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости»). Однако Кожева больше интересуют образы прошлого, исторические памятники, напоминающие о времени до конца истории. Фотографии Кожева демонстрируют и подтверждают его верность историческому событию в условиях постисторической реальности.

Фотография часто пытается уловить уникальный момент жизни, чтобы запечатлеть в вечности ускользающее «сейчас» одним щелчком камеры. Однако Кожев полностью игнорирует возможность остановить течение времени, которую предлагает фотография. Вместо этого он фотографирует лишь те памятники, которые уже принадлежат прошлому и в которых запечатлено остановленное, неподвижное время. В этом отношении Кожев не делает исключений и для России. Советский Союз, который Кожев посещал в 50-х и 60-х годах, был совсем не таким, как Россия, которую он оставил в 1919 году. Тем не менее Кожев не позволяет себе увлечься новой советской реальностью. Он упрямо фотографирует старые русские церкви. Глядя на заснятые им картины, задаешься вопросом, из какого все это века. При этом Кожев был абсолютно далек от православия. Напротив, он твердо заявлял о своем последовательном и бескомпромиссном атеизме. Таким образом, Кожев показывает своей фотографической стратегией, что для него советский социализм — это просто другая версия того же способа бытия в постистории, который характерен и для государств Запада.

Как мы уже говорили, Кожев собрал несколько тысяч открыток, изображающих всевозможные исторические памятники и произведения искусства из разных стран. В своих фотографиях Кожев заимствует анонимный и в высшей степени условный стиль почтовой открытки. Можно сказать, что он фотографирует саму фотографию, присваивая и повторяя стиль открытки. Фотографии Кожева знаменуют исчезновение субъекта в нейтральности, анонимности и объективности взгляда камеры. В этом можно усмотреть параллель с работами Уорхола или ранними фотографиями Ричарда Принса — художников, практиковавших точно такое же нейтральное, лишенное эмоций повторение образов американской массовой культуры. Конечно, на первый взгляд, Кожев не повторяет массовую культуру своего времени, а представляет памятники великого исторического прошлого Европы. Однако он делает это в стиле дешевых, выпускаемых в массовом количестве почтовых открыток и таким образом устанавливает связь с художественной проблематикой своего времени.

Не случайно художественная практика и дискурс постистории и постмодерна берут в качестве своего главного ориентира именно фотографию. Репродуктивный, неоригинальный характер фотографии сделал ее основным медиа нашего времени. В сегодняшнем обществе фотография повсеместна. Всякий, кто смотрит на фотоизображение, достаточно часто находится в ситуации и фотографа, и фотографируемого. Социальный статус фотографии существенно отличается от социального статуса живописной картины. Не каждый является художником, и не каждого рисуют. Но каждый, созерцающий фотографию, по меньшей мере, потенциально является фотографом или тем, кого фотографируют. И каждый, кто смотрит на фотографию, легко отождествляет себя со стратегиями фотографа, будь то самодраматизация, сокрытие себя, нарциссизм или вуайеризм.

В своей фотографической практике Кожев продолжает стратегию оригинальной неоригинальности, которой он придерживался и в своих философских работах. Применительно к фотографии эта стратегия поднимает старый, но все еще значимый вопрос: является ли фотография искусством? Взять хотя бы фотографии Кожева: можем ли мы рассматривать их как произведения искусства? В течение относительно долгого времени произведение искусства определялось как нечто иное, нежели обычный объект или изображение. Но в эпоху постмодерна визуально узнаваемое различие между произведением искусства и обычными вещами перестало быть критерием различения искусства и не-искусства. Соответственно, отдельная фотография, созданная с художественными целями, больше не обязана визуально отличаться от обычной фотографии настолько, чтобы быть опознанной в качестве произведения искусства. Сегодня различие возникает, когда отдельную фотографию помещают в определенный художественный, идеологический или политический контекст. Таким образом, фотографии Кожева, если брать их по отдельности, можно рассматривать как обычные туристические фотографии, поскольку они сознательно созданы в стилистически нейтральной манере. Но они могут и должны рассматриваться как произведения искусства, когда помещаются в контекст философии и политической практики Кожева, поскольку тогда выявляется его общая художественная стратегия, скрытая за видимой поверхностью отдельных фотографий.

Со временем стратегия Кожева модифицировалась. В то время как образы Европы и России отсылают к прошлому, настроение Кожева меняется, когда он начинает фотографировать Азию. Уже в контексте анализа абстрактной живописи своего дяди Кандинского Кожев говорил о тяготении к чистой форме, которое может спасти постисторическое человечество от скатывания к животному началу в ситуации, когда история уже подошла к концу [3]. Во время путешествий по Японии Кожеву показалось, что японская культура наилучшим образом олицетворяет приверженность чистой форме, и он стал утверждать, что предпочел бы японизацию Европы ее американизации. В знаменитом примечании ко второму изданию «Введения в чтение Гегеля» Кожев писал, что его поездка в Японию в 1959 году показала ему общество, в котором самопожертвование (в форме добровольного самоубийства), театр Но, чайная церемония и т.д. остаются возможными и после конца истории. Здесь субъект, пишет он, все еще противопоставлен объекту во имя чистой формы, даже если исчезает историческое действие, отрицающее «данность». Кожев считал, что способность сказать «нет» реальности как она есть остается для людей единственной возможностью сохранить их человеческое качество. Японскую культуру Кожев характеризовал как культуру снобизма и отмечал, что животное никогда не может быть снобом. Вот почему его фотографии Азии и особенно Японии тематизируют гармонию между людьми, архитектурой и природой, которой Кожеву не хватало в Европе. Таким образом, в Азии Кожев в конечном итоге нашел свое профанное озарение.

Перевод с английского ОЛЬГИ ПОЛОВИНКИНОЙ 09 Март 2013

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] В то время считалось, что постмодерн и представление о постистории связаны, поскольку и то и другое имеет отношение к социальному, политическому и художественному сознанию, являющемуся в эпоху, которая более не полагается на прогресс и необходимые для его достижения телеологические инструменты.

[2] Жак Лакан позже назвал «Семинаром» курс лекций, который он начал после смерти Кожева.

[3] Kojève A. Les peintures concrètes de Kandinsky. Paris, 1936. Сокращенная версия этой рукописи была впервые опубликована под заголовком «Почему конкретный» в журнале XXeSiècle, № 27, décembre 1966. Оригинальная рукопись опубликована в книге: KojèveA., KandinskyV., ZervosC.CorrespondancesavecZervosetKojève / comp. Ch. Derouet // Les Cahiers du Musée national d’art moderne, Hors-série/Archives. Paris: ÉditionsduCentrePompidou, 1993).

Борис Гройс

Родился в 1947 году в Ленинграде. Философ, теоретик и критик современного искусства. Автор множества книг, среди которых «Искусство утопии» (2003), «Под подозрением» (2007), «Поэтика политики» (2012) и другие. Живет в Кельне и Нью-Йорке.

Источник:

http://falanster.su/

ЛЮДВИГ ИОСИФ ИОГАНН ВИТГЕНШТЕЙН

«О чем невозможно говорить, о том следует молчать».

Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

Австрийский философ и логик, представитель аналитической философии. Выдвинул программу построения искусств, "идеального языка", прообраз которого - язык математической логики. Философию понимал как "критику языка". Разработал доктрину логического атомизма, представляющую собой проекцию структуры знания на структуру мира. Основной труд: "Логико-философский трактат" (1958).

Говорят, что каждый великий философ открывает в философии новое направление. Но только Витгенштейну удалось сделать это дважды: первый раз - в "Логико-философском трактате", который был опубликован сразу после первой мировой войны, и во второй раз, когда мысль Витгенштейна обрела законченную форму в "Философских исследованиях", изданных посмертно после Второй мировой войны.

Ранние работы Витгенштейна повлияли на логический позитивизм. Его позднее творчество - на аналитическую философию, которая на протяжении почти четверти века была распространена в англоязычных странах. Никакой другой философ не оказал столь значительного влияния на англо-американскую философию XX века, как Витгенштейн. А между тем он был австрийцем, который писал свои книги по-немецки.
Его жизнь и личность были полны тайн, и особенно в те решающие годы, когда он создавал свои поздние философские произведения.

Людвиг Иосиф Иоганн Витгенштейн родился 26 апреля 1889 года в Вене в еврейской семье. Витгенштейны переехали в Австрию из Саксонии. Дед Людвига перешел из иудаизма в протестантство. Мать была католичкой и крестила сына в католической церкви.
Отец Витгенштейна, личность незаурядная, был инженером, впоследствии стал видной фигурой в сталелитейной промышленности Дунайской империи. Богатый дом Витгенштейнов, в котором ценили культуру, слыл центром музыкальной жизни города.
Близким другом семьи являлся Иоганнес Брамс.
Людвиг был младшим в семье. Его четыре брата и три сестры также обладали талантами, в особенности музыкальными.

До четырнадцати лет Витгенштейн получал домашнее образование, затем учился в школе в Линце (Верхняя Австрия), а с 1906 года занимался в Высшей технической школе в Шарлоттенбурге под Берлином. С детства у него проявился интерес к механике. Еще маленьким мальчиком он сконструировал швейную машинку, которая вызвала всеобщее восхищение. В это время он мечтал стать инженером, как и его отец.
Витгенштейн пробыл в Берлине до весны 1908 года, после чего отправился в Англию.
Осенью Людвиг был зачислен студентом-исследователем на технический факультет Манчестерского университета, где числился до осени 1911 года. В течение трех лет Витгенштейн занимался исследованиями в области воздухоплавания. Он пытался сконструировать для самолета реактивный двигатель. Сначала его интересовал сам двигатель, но вскоре он сосредоточился на расчете пропеллера, что было прежде всего математической задачей.
В жизни Витгенштейна период с 1906 по 1912 год был временем мучительных поисков своего призвания. И неизвестно, как сложилась бы его судьба, если бы в его руки не попала книга Бертрана Рассела "Основания математики". По совету великого немецкого логика Фреге в 1911 году Людвиг решил заниматься вместе с Расселом, который в то время находился в Тринити-колледже (Кембридж).
В начале 1912 года Виттгенштейн был принят в Тринити-колледж студентом, а потом стал "студентом продвинутого этапа обучения". Он проучился в Кембридже пять семестров, много времени проводя в дискуссиях с Расселом, Муром, Уайтхедом и английским экономистом Кейнсом.
В сентябре 1913 года Виттгенштейн побывал в Норвегии вместе с Дэвидом Пинсентом - молодым математиком. В октябре Людвиг возвратился туда уже один и поселился на ферме на берегу Согне-фьорда, - в Скъелдене, к северо-востоку от Бергена. Ему понравились эта северная страна. Виттгенштейн быстро выучил норвежский язык. В безлюдном месте около Скъелдена он построил себе хижину и в одиночестве занимался проблемами логики.
В начале войны Витгенштейн вступил в австрийскую армию добровольцем, несмотря на то, что имел освобождение от воинской службы по состоянию здоровья. Позже Людвиг говорил своему коллеге, что пошел на войну, так как искал смерти. Он служил сначала на корабле на Висле, потом - в артиллерийской мастерской в Кракове. В 1915 году его перевели в Ольмютц (Моравия), вскоре он получил офицерское звание.
В 1917 году Виттгенштейна перебросили с Восточного фронта на Южный. После развала австро-венгерской армии в ноябре того же года он попал в плен к итальянцам. В течение всего этого времени Витгенштейн вел философские записи, многие из которых уничтожил незадолго до смерти, но из них сформировался "Логико-философский трактат".
Витгенштейн завершил работу над трактатом в Вене в августе 1918 года. Из плена Витгенштейну удалось отправить письмо Расселу и установить с ним контакт. Позже он переслал ему рукопись книги, воспользовавшись помощью своего друга по Кембриджу Кейнса. Он также послал экземпляр Фреге и начал с ним переписку.
В предисловии к "Трактату" Витгенштейн пишет: "Эта книга имеет дело с проблемами философии и показывает, я полагаю, что причина, по которой эти проблемы поставлены, состоит в том, что логика нашего языка понимается неправильно". Он считает, что "Трактат" содержит истины, которые "неопровержимы и окончательны, безусловны" и что в утверждении их он нашел "окончательное решение проблем".
В то время как Фреге и Рассел рассматривали логику как науку о законах мышления, Витгенштейн видел в ней форму самой реальности. Логика не просто наука среди других наук и наряду с ними, но такая наука, которая имеет абсолютный и окончательный характер. Это основной пункт, из которого развертывается все содержание "Трактата".
Факты, которые представляют предложения, по мнению Витгенштейна, являются
возможными фактами. Он описывает такие возможные факты как "атомарные", и эти
факты делают предложения истинными или ложными. Предложение истинно, если определенные атомарные факты существуют, и ложно, если они не существуют. Логика, таким образом, имеет дело со всеми возможными фактами, логическое изображение содержит возможность ситуации, которую представляет и затем проявляет истинность и ложность по сравнению с реальностью. Истина сложного предложения зависит от истины его элементарных компонентов, за исключением случаев тавтологии, таких, как "дождь идет или не идет", которые истинны при всех возможных условиях, или в случаях противоречивых утверждений, таких, как "дождь идет и не идет", которые ложны при всех условиях. В обоих случаях мы не нуждаемся в проверке предложений на соответствие их реальности.
Витгенштейн описывает предложения этики, эстетики, религии и метафизики как "бессмысленные", потому что они используют язык, пытаясь превзойти свои пределы, говорить о вопросах, о которых последнее замечание "Трактата" предлагает молчать, а то, что можно сказать, состоит из предложений естествознания. В конце трактата Витгенштейн пишет: "Правильный метод философии в действительности был бы следующим: ничего не говорить, за исключением того, что может быть сказано, то есть предложений естествознания, то есть того, что не имеет ничего общего с философией, и затем тогда, когда кто-нибудь хочет еще сказать нечто метафизическое, демонстрировать ему, что он не в состоянии придать смысл определенным знакам в его предложениях".
Книга была издана (во многом благодаря Расселу) в 1922 году в Лондоне Кеганом Полом с параллельными текстами на немецком и английском языках. За год до этого немецкий текст появился в издаваемых Оствальдом "Анналах натурфилософии". В английском переводе было много ошибок.
После смерти отца Витгенштейн оказался владельцем большого состояния Первое, что он сделал после возвращения из плена в Вену, - это избавился от всех своих денег.
Один из членов семьи Витгенштейна пишет, что однажды утром Людвиг появился у своего банкира и заявил, что больше не нуждается в деньгах, поэтому хотел бы как можно скорее от них избавиться. Заявление вызвало в банке смятение. Наследство перешло к брату и сестрам, которые распоряжались им до конца 1930-х годов, после чего оно было распределено между племянниками философа.
Сам же Витгенштейн придерживался аскетического образа жизни. Вся его обстановка состояла из кровати, стола и нескольких стульев.
Всю жизнь, а особенно во время и после первой мировой войны, Витгенштейна мучило чувство вины, и он страдал от своих сексуальных желаний и поступков. Как и тысячи его современников, он был уверен, что высокая интеллектуальная деятельность, которой он занимался, несовместима с сексуальной жизнью, тем более гомосексуальной.
После войны он решил стать школьным учителем. Осенью 1919 года Людвиг начал заниматься в учебном центре на Кундмангассе - в одном из первых колледжей по подготовке учителей.
С 1920 по 1926 год Витгенштейн учительствовал в отдаленных деревнях Нижней Австрии, в районах Шнеберг и Земмеринг. Это отвечало его стремлению к простой и уединенной жизни. С учениками Виттгенштейн быстро находил общий язык, но взрослые его недолюбливали.
В 1923 году к нему приезжал из Кембриджа Фрэнк Рамсей, через год он появился снова. Рамсей пытался убедить Витгенштейна вернуться в Англию и продолжить заниматься наукой.
Летом 1925 года Витгенштейн наконец навестил своих английских друзей. Он познакомился с Морицем Шликом, профессором философии из Венского университета, и другими философами и математиками из Венского кружка, объединявшего логических позитивистов.
В период своей преподавательской деятельности Виттгенштейн был глубоко несчастен, иногда на грани самоубийства, и чувствовал полный упадок сил.
Наконец он ушел из школы. Работал садовником.
Осенью 1926 года Витгенштейн решил построить в Вене особняк для одной из своих сестер. Этот проект занял два года. Витгенштейн продумал все до мельчайших подробностей. Это здание во многом отражает личность его создателя. Здание лишено украшений и отмечено строгостью размеров и пропорций Можно сказать, что оно было построено в стиле модерн.
Видимо, под влиянием Венского кружка Витгенштейн решил снова заняться философией. Он вернулся в Кембридж на исследовательскую работу. В качестве диссертации на соискание степени доктора философии Людвиг представил свой "Логико-философский трактат", положения которого во многом были созвучны идеям участников Венского кружка. В результате (рецензентами были Рассел и Мур) Витгенштейн получил исследовательскую стипендию в Тринити-колледже.
В Вене философия логического позитивизма разрабатывалась группой философов, объединившихся в Венский кружок под руководством Морица Шлика. Члены кружка приветствовали основные положения "Трактата", но Витгенштейн, несмотря на свое близкое родство с их взглядами, не присоединился к кружку. Он уже работал над своими собственными идеями в математике и философии мышления.
Представление о философских взглядах Витгенштейна этого периода (около 1930 года) дают два его труда - диссертация, содержащая около восьмисот страниц, и "Философские заметки". В этих работах много места уделено философии математики.
Возможно, одну из этих работ Бертран Рассел в 1930 году представлял следующим образом Совету Тринити-колледжа в связи с обсуждением вопроса о предоставлении протеже субсидии: "Теории, изложенные в этой работе Витгенштейна, являются новыми, весьма оригинальными и, бесспорно, важными. Правильны ли они, я не знаю. Как логик, который стремится к простоте, я склоняюсь к мысли, что это не так. Однако из прочитанного мною я вынес стойкое убеждение, что их автор должен иметь возможность продолжать работу, ибо, когда она будет закончена, вполне может оказаться, что перед нами целая новая философия".
Десять лет отделяет "Трактат", который Витгенштейн закончил в 1918 году, от возобновления его философской работы. "Философские исследования", опубликованные в 1953 году, свидетельствуют о различиях между ранней и последующей работой. Два периода творчества обнаруживают также и преемственность в проблематике. В "Философских исследованиях" Витгенштейн занимается анализом языка в той же степени, что и в "Трактате", хотя природа этого анализа другая. "Философские исследования" в основном концентрируются на тех предложениях, которые описывают ментальную жизнь. В "Трактате" Витгенштейн основывает все на идее, что значение и отсутствие значения зависят от формального отношения предложения к реальности.
В "Философских исследованиях" значение рассматривается как функция того, как мы используем слова: человеческие цели и формы жизни, в которых человеческие существа пребывают, выступают как то, что дает язык их значениям. Не существует конечного анализа предложений и в логически собственных именах, которые представляют собой имена простых объектов мира. Вместо этого язык рассматривается как естественное человеческое явление, и задача философии в том, чтобы собрать напоминания о нашем актуальном использовании языка, уничтожить загадку, которую он иногда создает. Философия "просто кладет все перед нами и не объясняет и не дедуцирует ничего", ее результаты "являются открытием того или иного куска явной бессмыслицы", философские проблемы не решаются "ни тем, что дается новая информация, ни тем, что обрабатывается то, что мы всегда знаем".
Витгенштейн утверждает, что "рассмотрение философом вопроса подобно лечению болезни", то есть философский подход не имеет форму "вопроса - ответа", но, как и в случае с болезнью, когда проблема трактуется должным образом, она исчезает.
В работе "Философские исследования" Витгенштейн разработал теорию значения, которую назвал теорией "семейных сходств".
Значение он понимал как способ его употребления в языке. Например, мы выясняем значение слова "игра". Для этой цели можно сравнивать различные игры, выделяя общие признаки, характерные для многих игр. Но это не дает желаемого эффекта, так как у некоторых игр нет определенных признаков, которые наличествуют у других игр. Определенные группы игр могут иметь общие признаки, но зато крайние группы игр вообще могут не иметь ничего общего. По мнению Витгенштейна, подобная ситуация возможна в многодетных семьях, где самый младший и самый старший из детей не похожи друг на друга.
На основе этих рассуждений Витгенштейн приходил к выводу, что для всех игр общим является то, что они называются играми. Словом "игра" условно обозначается то, что подразумевается под игрой. Таким образом, это своего рода конвенция, посредством которой мы подвели под определенное слово ряд объектов, фактов действительности. Поэтому становится понятным известное высказывание из "Философских исследований": "Для большого класса случаев, хотя и не для всех, в которых мы используем слово "значение", оно может быть определено следующим образом: значение некоторого слова - это его использование в языке".
Витгенштейн называет употребление языка в нашей жизни языковыми играми.
Некоторые из языковых игр имеют дело с практическим использованием знаков и поднимают вопросы об условиях, при которых практическое использование знаков действительно выражается в использовании языка Витгенштейн подчеркивает, таким образом, способы функционирования языка в нашей жизни. Некоторые исследователи считают, что такая позиция выражает своего рода скептицизм в отношении правил и следования им, но Витгенштейн вероятнее всего подчеркивает просто знание того, как следует придерживаться правил, которые содержатся в поведенческих и практических контекстах и ситуациях. Наше понимание использования выражений в языке предполагает такое знание.
В "Философских исследованиях", отвечая на вопрос, "что является целью его философии", он говорит, что его цель - это показать способ, "каким муха вылетает из мухоловки".
С 1929 года и до смерти Витгенштейн почти безвыездно живет в Англии. Когда после "аншлюса" его австрийский паспорт стал недействительным, он предпочел немецкому британское гражданство, хотя не любил английский стиль жизни и ему не нравилась академическая атмосфера Кембриджа.
С 1930 года Витгенштейн начал читать лекции в Кембридже. Как и следовало ожидать, его лекции были совсем не академическими. Он читал лекции в своей комнате в Тринити, сидя за столом, одетый в рубашку с открытым воротом, фланелевые брюки, кожаный пиджак. Г-н фон Вригг в своем биографическом очерке о Витгенштейне писал: "Перед ним не было ни рукописи, ни заметок. Он думал перед аудиторией. Впечатление было такое, что он находился в сильнейшей концентрации внимания. Изложение обычно приводило к вопросу, на который аудитории предлагалось ответить. Ответы в свою очередь становились начальными точками для новых мыслей, ведущих к новым вопросам". Два цикла заметок, которые Витгенштейн диктовал своей философской аудитории между 1933 и 1935 годами, стали известными как "Синяя книга" и "Коричневая книга".
Когда в 1935 году истек срок его членства в Тринити-колледже, он подумывал о том, чтобы поселиться в Советском Союзе. Он посетил нашу страну вместе с другом и, по-видимому, остался доволен поездкой. То, что его планы не осуществились, связано, по крайней мере, отчасти, с ужесточением политического режима в России.
Витгенштейн оставался в Кембридже до лета 1936 года. Потом он почти год жил в своей хижине в Норвегии, где начал писать "Философские исследования".
В 1937 году Витгенштейн возвратился в Кембридж, где через два года сменил Мура на кафедре философии.
Незадолго до того, как Витгенштейн занял кафедру, началась Вторая мировая война.
Сначала он поступил санитаром в лондонский Гай-госпиталь, потом работал в медицинской лаборатории в Ньюкасле. Следует отметить, что Витгенштейна очень привлекала профессия медика, и в 1930-е годы у него возникали мысли о том, чтобы оставить философию и заняться медициной. За время пребывания в Ньюкасле он изобрел несколько технических новинок, которые сам и испытал.
Весной 1947 года состоялись его последние лекции в Кембридже. Осенью Виттгенштейн был в отпуске, а в конце года подал в отставку, чтобы посвятить себя исследованиям.
Зиму 1948 года он провел на ферме в сельской местности в Ирландии, после чего перебрался в хижину в Голуэе, на западном побережье Ирландии. Его соседями были простые рыбаки. Говорят, что каждый день к нему слетались множество птиц и брали корм из его рук. Однако жизнь в Голуэе оказалась очень тяжелой для пожилого Витгенштейна, и уже осенью 1948 года философ переехал в Дублин, где поселился в отеле. Следующие полгода были для него исключительно плодотворными. Именно тогда он закончил вторую часть "Философских исследований".
Осенью 1949 года у него обнаружился рак. В это время Витгенштейн находился в Кембридже после непродолжительного пребывания в Соединенных Штатах. Философ предпочел не возвращаться в Ирландию, а остаться у своих друзей в Оксфорде и Кембридже.
В следующем году он вместе с другом поехал в Норвегию и даже планировал поселиться там в начале следующего года. Болезнь отнимала у него силы. Однако последние два месяца он провел на ногах и чувствовал себя на подъеме.
Сильная и яркая личность Витгенштейна не могла не воздействовать на окружающих. К нему нельзя было остаться равнодушным. У некоторых он вызывал активное неприятие.
Но многих очаровывал и вызывал восхищение. Верно, что Витгенштейн избегал заводить знакомства, но нуждался в дружбе и настойчиво искал ее. Он был удивительным, но требовательным другом. Мне кажется, что большинство его друзей одновременно и любили и побаивались его.
Витгенштейн иногда говорил, что испытывает чувство обреченности. Будущее рисовалось ему мрачным. Современность была беспросветной. Его мысль о беспощадности человека явно близка некоторым теориям-предопределениям.
У Витгенштейна не было систематических знаний по истории философии. Он мог читать только то, что воспринимал личностно. В юности он отдавал предпочтение Шопенгауэру. В работах Спинозы, Канта и Юма он смог понять, по его собственным словам, только отдельные места. Однако доподлинно известно, что он читал Платона и наслаждался им.
Витгенштейн испытал гораздо большее влияние со стороны авторов, занимающих промежуточное положение между философией, религией и поэзией, чем со стороны философов в строгом смысле слова. Это Блаженный Августин, Кьеркегор, Достоевский и Толстой. Философские разделы "Исповеди" Блаженного Августина обнаруживают удивительное сходство с философским методом Витгенштейна. Существуют явные параллели между Витгенштейном и Паскалем.
Жизнь и личность Витгенштейна распространяли почти такое же очарование, как и его мышление. Многочисленные ученики, друзья и коллеги Витгенштейна отмечали его обаяние, вспыльчивость, магнетизм и блеск. Анекдоты о его музыкальном мастерстве, интеллектуальной яркости и памяти, его оригинальности, резкости, щедрости и эксцентричности содержатся во множестве в воспоминаниях тех, кто встречался с Витгенштейном. Он любил американские фильмы и ходил на них, чтобы отдохнуть от философии. Норман Малькольм рассказывает, что Витгенштейн часто чувствовал истощение от лекции и испытывал к ним отвращение. В своих "Мемуарах" он пишет: "Часто он устремлялся в кино сразу же после своих занятий в аудитории. Как только занимающиеся начинали покидать комнату, он умоляюще глядел и говорил низким голосом: "Может быть, пойти в кино?" По дороге в кинотеатр Витгенштейн мог купить булочку или пирожок с холодной свининой и жевать его в то время, как смотрел фильм. Он стремился к тому, чтобы сидеть в первых рядах кресел, так чтобы экран занимал все поле его зрения и его ум был бы далек от мыслей о его лекции и чувства отвращения".
Несомненно, что личность и труды Витгенштейна будут вызывать споры и порождать различные мнения в будущем. Автор афоризмов "Загадки не существует" и "То, что может быть сказано, может быть сказано ясно", сам был загадкой. Кто-то однажды сказал, что он был логиком и мистиком одновременно. Ни одна из этих характеристик не является верной, хотя каждая указывает на что-то очень существенное.

http://www.bibliotekar.ru/filosofia/95.htm

Жан Бодрийяр

«Принцип Зла ... Это не есть принцип смерти, совсем наоборот, это жизненный принцип разрушения связей».

Jean Baudrillard
(1929-2007)

Незадолго до своей смерти, подводя итог жизненному пути, он говорил, что был «патафизиком в 20 лет, ситуационистом в 30, «утопистом» в 40, «трансверсалистом» в 50, вирусологом и металептиком в 60». В его творчестве речь идет о симулякрах, вирусах, фатальной стратегии, аттракторах и соблазне. Иными словами, социология Жана Бодрийяра не похожа на другие социологические теории.

Бодрийяр родился в Реймсе 27 июля 1929 года, в семье, имевшей крестьянские корни и происходившей из Арденн (но его отец был жандармом). В начальной школе учителя выделяли его, и он смог поступить в лицей, получая стипендию. Преподаватель философии посвятил его тогда в «патафизику» Альфреда Жарри, что поможет ему впоследствии «порвать со всей якобы серьезной философией». В 1948 году Жан Бодрийяр оказывается в стенах лицея Генриха IV в Париже, но вскоре отказывается от сдачи вступительных экзаменов в Высшую нормальную школу, чтобы устроиться сначала сельскохозяйственным рабочим, а затем каменщиком в Арле. Вернувшись в столицу, он заканчивает обучение в Сорбонне, проходит конкурс на замещение должности преподавателя немецкого языка и становится преподавателем лицея. Некоторое время читая лекции в университете Тюбингена, молодой германист переводит Петера Вайса, Бертольда Брехта, Карла Маркса, а также поэмы Гёльдерлина, остававшиеся неизданными.

Однако, вскоре Бодрийяр оставляет преподавание в средней школе и берется за написание докторской диссертации под руководством Анри Лефевра и одновременно он посещает лекции Ролана Барта в Практической Школе высшего образования. Лефевр, который незадолго до этого был исключен из компартии, прославился в то время своей теорией «повседневной жизни». Тогда же Бодрийяр сблизился с Ги Дебором и ситуационистами. Его также интересует «культурная революция»: в 1962 году вместе с Феликсом Гваттари он основал недолго существовавшую Народную франко-китайскую ассоциацию.

Его диссертация о «системе вещей», которая в 1967 году заслужила одобрение жюри, состоявшего из Лефевра, Ролана Барта и Пьера Бурдье, была опубликована в следующем году в издательстве «Галлимар». Тогда же Жан Бодрийяр начинает преподавать социологию в университете Нантера, на кафедре Анри Лефевра. Параллельно он принимает участие в основании журнала «Утопия», вместе с Губертом Тонка, Изабель Орикост и группой «Аэроланд». Вместе с Жаком Донзеле Бодрийяр участвует в событиях мая 1968 года. «Мы спустились с трансцендентальности истории в имманентное пространство повседневной жизни», - напишет он позже. Для него это было трудное время, когда он познал бедность.

Впоследствии вместе со своим другом Полем Вирилье он основывает журнал «Траверсес», продолжает преподавать в Нантере в 1986 году, а затем в Париже IX Дофине, где до 1990 года он будет научным директором Института социально-экономических исследований и информации (Iris).

Его первые книги, «Система вещей» (1968) и «Общество потребления» (1970), были работами, написанными в духе критической социологии и под влиянием неомарксистской критики общества. Бодрийяр, который питал страсть к семиологии, то есть к науке о знаках, объединил в них некоторые идеи Анри Лефевра, Ролана Барта, Веблена и Герберта Маркузе с достижениями структурализма и лакановского психоанализа. Он стремился исправить Маркса, показывая, что потребительский капитализм фундаментальным образом отличается от капитализма девятнадцатого столетия в том плане, что он заменяет старые формы отчуждения на совершенно новые: не материальное отчуждение труда, но духовное отчуждение через товар.

Бодрийяра интересует путь, на котором вещи «переживаются», то есть манера, в которой система потребления определяет общественные отношения. Говоря более абстрактно: «Вещи представляют собой категории вещей, которые вовлекают категории людей». Потреблять это прежде всего манипулировать знаками и определять свое место по отношению к этим знакам. Итак, потребляют не столько вещь, сколько саму систему вещей (никогда не потребляют вещь саму по себе, но всегда манипулирует вещами как тем, что позволяет вам обрести отличие). В обществе потребления выбор не является свободным, он зависит от вовлеченности в общественный порядок и, следовательно, от принуждения.

Реклама, которая создает иллюзию обращения к каждому, производит стандартизацию вещей, которые она предлагает, потому что каждый в конечном итоге покупает тот же продукт, что и его сосед. Система вещей, определяемая таким образом как то, что насаждает однородность, в конечном счете стандартизирует потребителя, который сам превращается в вещь.

Итак, Бодрийяр анализирует общество как систему, в которой все общественные отношения определяются циркуляцией товаров и фактом, что все, что произведено, должно быть потреблено. Общество потребления это «получивший всеобщее распространение обмен». Бодрийяр приходит к выводу, что потребление, далекое от того, чтобы являться простой материальной практикой, «представляет собой деятельность по систематической манипуляции знаками», что значит: чтобы стать объектом потребления, вещи необходимо стать знаком. Это и объясняет то, что потребление не знает пределов: находясь по ту сторону потребностей, оно стремится к все большему количеству знаков. «Именно потому что потребление в конце концов, основывается на дефиците, оно неустранимо».

В 1972 году в работе «К критике политической экономии знака» Бодрийяр констатирует, что Адам Смит и Карл Маркс, а вслед за ними их либеральные и марксистские ученики ограничиваются тем, что проводят различие между потребительской стоимостью (его функциональной и «природной» ценностью) и его меновой стоимостью (его экономической и рыночной ценностью). Он добавляет к этому символическую стоимость вещи, которая является ценностью, приобретаемой в отношениях с другим субъектом, и ее стоимость знака по отношению к вещам. Красивая авторучка, например, может служить для письма (потребительская ценность), ценность, эквивалентную недельному заработку (меновая ценность), может быть предложена в качестве подарка (символическая ценность) или придать социальный статус (структурная ценность по отношению к системе вещей).

Этот труд сделает Бодрийяра чрезвычайно знаменитым, и благодаря ему он вскоре станет одним из самых читаемых и комментируемых французских интеллектуалов за границей, а именно с США, где Сильвер Лотринже, француженка, ставшая профессором в Колумбийском университете, приложила все силы, чтобы сделать его известным. С тех пор Бодрийяр путешествует по всему миру, где ему вскоре будут посвящены десятки книг, в то время как во Франции его дерзкая ирония по отношению к академическим ученым и его беспримерный темперамент долгое время будут вызывать глухую враждебность со стороны многих.

«Зеркало производства», работа, вышедшая в 1973 году, знаменует его решительный разрыв с марксизмом. Бодрийяр утверждает, что марксизм является только зеркалом буржуазного общества, и марксисты, как и либералы, помещает производство в центр общественной жизни и по этой причине не могут предоставить основу радикальной критики рыночной системы. «Марксизм, - скажет он, - является только разочарованным горизонтом капитала».

С выходом книги «Символический обмена и смерть» (1976) Бодрийяр полностью покидает сферу политической экономии. Констатируя, что общества, в которых господствуют одни лишь рыночные ценности, основанные на обмене знаков и благ, оказываются не способны ответить на символические потребности. Он игнорирует семиотическую логику в пользу логики символической системы, продолжая в этом отношении труды Марселя Мосса и Жоржа Батая.

Сам термин «символический обмен» берет начало из того, что Батай называл economie generale, в которой чрезмерные расходы и жертвенное разрушение берут верх над представлениями о производстве и полезностью. Бодрийяр в ту пору проповедует «аристократическую критику» капитализма, которая также восходит к Ницше, и приводит в пример «примитивные» традиционные общества, в которых царил не рыночный обмен, а система обмена дарами, такая, как ее хорошо описывает Марсель Мосс, основа символического обмена, определяемая через тройное обязательство давать, получать и производить.

Именно в этой книге Бодрийяр в первый раз утверждает, что западные общества подверглись «прецессии симулякра» в том смысле, что они последовательно прошли из эпохи оригинала в эпоху копии – здесь вспоминаешь знаменитый текст Вальтера Бенджамина о «Художественном творчестве в эпоху механического воспроизводства» - а затем в эпоху «третьего порядка симулякра», когда копия становится на место оригинала и в конечном счете становится более «реальной», чем он, Полностью отличная от оригинала, копия становится на деле чистым симулякром также, как в романе Борхеса карта заменяет территорию. И также как этот симулякр может порождать только другие симулякры, само общество целиком становится полем симулякров. В творчестве Бодрийяра это важная эпоха.

В восьмидесятых годах Бодрийяр все больше размышляет о коммуникационных технологиях и о природе общественных отношений, которую они определяют. Знаменитая формула Маршалла Маклюэна: «Медиум и есть послание» служит ему путеводной нитью: форма медиа более значима, чем их содержание. Именно это придает им возможность соблазнять.

В противоположность Мишелю Фуко, который интересуется прежде всего происхождением форм власти, Бодрийяр (который опубликовал в 1977 году книгу «Забыть Фуко») видит в идее соблазна и, следовательно, в идее симуляции, представление, которое помогает понять современное общество: «Соблазн правит вселенной символов, в то время как власть правит только реальной вселенной». Также он дистанцируется от «микрополитики желания» Жиля Делеза или «экономики либидо» Жана-Франсуа Лиотара. Соблазн, не уставал подчеркивать он, это совсем другая вещь, чем желание («О соблазне», 1979).

Начиная с этого времени Бодрийяр показывает, как модерн, основанный на идее производства, уступил постмодерну, в котором царит симуляция, под этим термином следует понимать способы культурной репрезентации, которые «симулируют реальность: телевидение, киберпространство, виртуальную реальность, спецэффекты, видеоигры, интерактивные экраны. Ныне, утверждает Бодрийяр, мы вошли в совершенно новую эру, в которой социальное воспроизводство (обработка информации, связь, «когнитивное» производство) заняли место производства как главного способа организации общества и идентичности образуются сами через восприятие образов, моделей и доминирующих кодов.

В современном мире, утверждает Бодрийяр, не только исчезла всякая трансцендентальность, но даже определение реального стало проблематичным. Именно об этом свидетельствует непрерывное распространение виртуальных репрезентаций мира. Виртуальность имеет тенденцию к созданию совершенной иллюзии, и именно это роднит ее с копией, которая не отсылает более к оригиналу. Бодрийяр на своем языке говорит об «изгнании реальности ее дублем». Отныне исчез именно принцип реальности. Так как сама реальность есть ничто иное, как принцип. Освобожденная от своего принципа, реальность взрывается экспоненциальным образом, в то время как на его место приходит мир, где правит чистая виртуальность. Другими словами: истина стирается или заменяется знаками ее существования. Мы находимся по ту сторону иллюзии (или «ложного сознания»), так как иллюзия возможна, когда есть реальность, а последняя исчезла.

С тех пор Бодрийяр более без колебаний заявляет, что «реальность более не существует». И именно это «исчезновение реальности», изображаемое как «совершенное преступление» и исследованное как таковое в книге, которое носит это заглавие (1995), будет с пор главным предметом его раздумий. Реальность исчезает на наших глазах. Как это стало возможно?

Для ситуационистов общество спектакля определялось прежде всего как всеобщее отчуждение. Бодрийяр утверждает, что этот этап пройден, так как невозможно более провести различие между «спектаклем» и зрителями. Исчезновение спектакля, а значит исчезновение сцены – в пользу зрительного зала. Путь от сцены к зрительному залу это путь от банального представления о фатальности до фатального представления о банальности, от сознания к информации, от истерии к шизофрении, от конечности к метастазе. Это этап, на котором все сливаются в «экстазе коммуникации».

С тех пор как реальность не ведет более ни к чему, что ее превосходит, ей остается только размножаться, клонировать саму себя, неограниченно воспроизводить саму себя, не отсылая более ни к чему. Так она лишена конца, в двух смыслах этого слова. Когда знак теряет связь с реальностью, которую он обозначает, он гипертрофируется, он раздувается, он размножается и дает метастазы вплоть до того, что он может обозначать как все, так и ничего. И тогда все заражается этим самым принципом неопределенности: информация, труд, истина, социальный статус, язык, память, художественное творчество, не оставляя места для рационального мышления, как его принято понимать. На место реальности приходят симулякры, которые не перестают самопорождаться и самовоспроизводиться. Теперь не действительность стоит выше вымысла, но вымысел оказывается над действительностью!

Бодрийяр берет некоторые слова, чтобы придать им новое значение. Вирус является для него знаковым термином, который отсылает как к компьютерам, так и к эпидемиям, формам и сетям: мы переживаем «вирусную» эпоху, и сколь угодно примеров этому являют СПИД и «коровье бешенство», компьютерные «хакеры», международный терроризм и «информационные потоки». После символической ценности и ценности-знака, Жан Бодрийяр в «Прозрачности зла» (1990) утверждает, что ценность вошла в «фрактальную» или «вирусную» стадию: она распространяется во всех направлениях без всяких указаний на что бы то ни было. Это более не ценность, но эпидемия знака. И так все принимает форму вирусной эпидемии: «Сети, Интернет имеют природу неограниченного разрастающихся метастаз!»

Кладя конец признанным оппозициям добра и зла, истины и лжи, того, что означает, и того, что означается, эпоха постмодерна характеризуется, итак, не только воспринимаемым как благо «исчезновением ориентиров», но также «обширным процессом разрушения смысла». Тезис Бодрийяра заключается в том, что в современных западных обществах информационные технологии привели к появлению не только «мировой деревни», о которой говорил Маршал Маклюэн, но и мира, в котором смысл стирается, а «реальность» сводится к единственно ссылающимся на себя знакам своего существования, в то время как само общество становится «непроницаемой» структурой. Эпоха модерна была временем революционных или иных взрывов вовне. Эпоха постмодерна это время взрыва вовнутрь.

Разрушение смысла в масс-медиа. «Мы находимся во вселенной, где все больше и больше информации и все меньше и меньше смысла». Масс-медиа стали «гигантской силой нейтрализации, уничтожения смысла». «Информация, в противоположность тому, что считают, это нечто вроде черной дыры, это форма поглощения события».

Разрушение социального в массах. Западные общества перешли сначала от касты к классу, затем от класса к массе. Нынче массы не отчуждены, но непроницаемы: они ищут зрелища больше нежели чем смысла, они превращаются в «молчаливые большинства», которые поглощают социальную энергию без того, чтобы ее отражать или регенерировать, которые глотают все знаки и заставляют их исчезнуть в «черной дыре».

Сам человек становится «чистым экраном», который поглощает все то, что перегоняют сети. В прежние времена машина отчуждала человека. Благодаря интерактивному экрану человек более не отчужден, но он сам становится частью интегрированной сети. «Мы пребываем в мировом экране. Наше присутствие смешивается с течением образов и знаков, наш дух растворяется в надинформации (surinformation) и постоянном поглощении актуальности, которая сама и управляет настоящим». Виртуальный человек это «инвалидная коляска, без сомнения наделенная рассудком". «Интерактивный экран, - объясняет Бодрийяр, - превращает процесс общения (communication), отношений одного с другим, в процесс замены (commutation), то есть переводимость одного в то же самое. Секрет Интернета заключается в том, что Другой в нем оказывается в принципе Самим Собой. [...] Произошел переход из ада, где сталкиваешься с другими, в экстаз, вызываемый ощущением, что кругом только ты, от чистилища инаковости в искусственный рай тождественности». «Образ человека, сидящего и созерцающего пустой экран своего телевизора однажды станет одним из самых прекрасных образов человека двадцатого столетия!»

По примеру Жана-Франсуа Лиотара, провозгласившего конец «великих романов», которые лежали в основе эпохи модерна, Бодрийяр утверждает, что идеологии в эпоху постмодерна также оказываются не более чем системами знаков, то есть симулякрами. У них нет более направления, потому что мы уже «попали по ту сторону». Вера в прогресс, унаследованная от просветителей, превратилась в простую «гуманитарную психологию», права человека представляют собой «нулевой уровень идеологии».

Насчет политических партий Бодрийяр утверждает, что они находятся в «состоянии искусственного поддержания жизнедеятельности»: «Они живут не более чем знаками своего существования и пробуют продлить жизнь больного общества, которое более не ведает, куда оно движется или вокруг чего оно вертится». В книге «Бесподобные левые» (1985) Жан Бодрийяр насмехается особенно над социалистами, превратившимися в «проповедников, которым нечего предложить, кроме сентиментальной патетики», и коммунистами, которые отказались от всякой революционной перспективы, чтобы защищать доведенный до предела морализм. Наконец, левые дошли до того, чтобы руководить похоронами своих идеалов. Приход соцпартии к власти был только «выпуском в свет божий спрятанного ребенка, которого капитал посадил на шею французскому народу».

Сама власть, добавляет Бодрийяр в книге «В тени молчаливого большинства», «существует только для того чтобы скрыть факт, что ее не существует». Что касается государства, то, принимая свою «экстатическую форму», оно стало трансполитическим, также как люди становятся транссексуалами!

История, наконец, перестала быть продолжающейся последовательностью событий, имеющей линейную направленность. Ею «движет отныне не развитие, но совершенно не поддающаяся контролю и ограничению опухоль». Всегда происходят события или вернее наличествуют «событийные ставки», но эти события не составляют более историю. В этом смысле мы в самом деле вышли из истории, но не в смысле «конца истории», который неосторожно провозгласил Фрэнсис Фукуяма, но в смысле, что утрачена всеобщая связь событий. Мы перешли от линеарного к хаотическому времени. Маркс придумал выражение «свалка истории». Нынче, утверждает Бодрийяр, сама история стала свалкой.

Получившая всеобщее распространение симуляция умертвила реальность и также заменила ее гиперреальностью. Бодрийяр хочет этим сказать, что симулякр не только ниже того, что он симулирует, но, напротив, он представляет усиленную или доведенную до высшей стадии форму, более реальную, чем сама реальность. Копия пещеры Лако, посещаемая туристами, стала уже более реальной, чем оригинал. Центр Бобур, который Бодрийяр называет «совершенным круговым оператором», выводит на сцену «гиперреальность культуры таким же образом, как гипермаркет вывел на сцену «гиперреальность товара» или крупные интерактивные масс-медиа – «гиперреальность общения». В «Фатальной стратегии» (1983) Бодрийяр приводит другие примеры этой гиперреальности, благодаря которой мода отныне более красива, чем красота, порнография более сексуальна, чем секс, терроризм несет в себе больше насилия, чем насилие, соблазн более искусственен, чем обман, непристойное более заметно, чем видимость.

В 1986 году путешествие по ту сторону Атлантики, в сердце гиперреальности, вдохновило его на написание великолепного очерка под заглавием «Америка». Констатируя, что в США вседозволенность идет рука об руку с общественной гиперморалью, что превращает любой диссидентский голос или позицию в подлежащую искоренению патологию, в этом очерке он называет бег трусцой формой суицида, утверждает, что в Америке никто не смотрит телевизор, так как сам экран смотрит на зрителей и высказывает мысль, что скорость «формируется чистыми объектами», так как она является «экстатической формой движения». Америка для него одновременно является моделью современности, последним из первобытных обществ и «законченной утопией».

В девяностые годы в серии небольших заметок, к которым добавились пять томов его «Спокойных мемуаров», сборника блистательных мыслей вперемешку с зачастую меланхоличными афоризмами, Жан Бодрийяр тщательно обосновывает свою теорию, сопоставляя ее с крупными и мелкими событиями, нашедшими свое отражение в масс-медиа. Он делает это в своей едкой, провокационной и задорной манере, вкупе с неизменным нонконформизмом. При этом Бодрийяр никогда не пренебрегает тем, чтобы вызвать раздражение у сторонников общепринятых идей и господствующей благонамеренности.

Касаясь событий, он всегда прибегает к уходу в сторону, смещению перспективы, к поиску ослепительного парадокса, именно этот сбивающий с толку уход в сторону всегда позволяет обратиться к сути, не останавливаясь на оценках и показывая, что событие всегда отсылает к чему-то другому, нежели оно само. В сущности речь идет, как пишет Бодрийяр, о том, чтобы досрочно дойти до конца процесса, чтобы увидеть то, что происходит по ту сторону».

В 1991 году у него выходит книга «Войны в Заливе не было» («Галилей»), звучное название которой вызвало столько комментариев. В ней он объясняет, что война предполагает принцип жертвы, несовместимый со стремлением к нулевым потерям (в лагере нападавшей стороны), также как признание врага, не сводимого к роли «хулигана». «Асексуальная» война, ведшаяся хирургическими методами, первая война в Заливе «никогда не происходила» в том смысле, что она больше была похоже на спектакль, нежели чем на боевые действия.

В ноябре 2001 года его текст «Дух терроризма», опубликованный в «Монд», вновь вызвал брожение среди парижской интеллигенции. Если первая воина в Заливе была для него не-событием, теракты 11 сентября явились для него, напротив, «абсолютным событием» - но также и «темным объектом желания», который «усилил связь образа с реальностью».

Бодрийяр вызвал скандал своим утверждением, что международный терроризм нового типа, который питается за счет того, что он хочет разрушить, является «актом, который возвратил нечто необычное, не вмещающееся в рамки системы обмена, получившего всеобщее распространение». «Тактика терроризма заключается в том, - пишет он в дополнение, - чтобы вызвать избыток реальности и обрушить систему благодаря этому избытку реальности». К этому добавляется еще несколько типично бодрийяровских замечаний: «Когда две башни рухнули, то было впечатление, что они ответили на самоубийство авиасамоубийц своим собственным самоубийством». И еще: «Спектакль терроризма навязывает терроризм спектакля».

Критика, которую навлекла на него эта статья (и которая вызвала появление нескольких статей на эту же тему) свидетельствовала на деле о непонимании его метода. То, что намеревался сказать Бодрийяр, это то, что Запад может воевать с терроризмом, но он не в состоянии представить ему символического ответа. На присущее террористам желание умереть он не может ответить демонстрацией своего собственного стремления к смерти.

Запад выставляет себя в образе царства Добра, и это мешает ему видеть, что в жизни людей нет ничего однозначного или однонаправленного, что все двойственно. Все, что ни воплощается в жизнь, скрывает в себе свою противоположность, свою «проклятую сторону» (Жорж Батай). В данный момент, утверждает Бодрийяр, эта сторона двойственности берет верх, в то время как другая сторона разлагается изнутри. Именно это случилось с коммунизмом, который скрывал присущую ему двойственность». Другими словами, чем больше стремятся избавиться от символов, тем больше они имеют тенденцию возвращаться. Мощь символов «всегда выше, чем мощь оружия и денег». Общество, которое, будучи убежденным в своем превосходстве, хочет повсюду установить царство Однородности, создает условия для своей собственной гибели. «Тот, кто живет за счет Однородности, погибнет от этой Однородности», - пишет Бодрийяр («Всеобщий экран», 1997).

Как и Филипп Мюрей, Бодрийяр всегда полагал, что самое большое зло происходит из болтовни о Добре. «Мы наивно думаем, - объясняет он, - что прогресс Добра, распространение его во всех областях соответствует уничтожению Зла. Кажется, так никто и не понял, что они оба обретают силу одновременно и благодаря одному и тому же прогрессу (...).

Добро не сокращает Зла, и впрочем, не меняется с ним местами: они одновременно несводимы друг к другу и их отношения крайне запутаны (...). Абсолютное Зло происходит из избытка Добра, не ведающего ограничений распространения Добра, технологического развития, безграничного прогресса, тоталитарной морали, упорного и не знающего возражений желания творить добро. Это Добро отныне обращается в свою противоположность, абсолютное Зло». Можно сказать, что Зло проистекает из неудержимой реакции на избыток Добра.

Бодрийяр, вообще, полагал, что «в течение, может быть, столетия Запад способствовал разрушению и гибели своих собственных ценностей», в результате чего он оказался сегодня на нулевом уровне в сфере символов, так что именно этот нулевой уровень он хочет навязать остальному миру. Убежденный, что он является носителем тех ценностей, которые только и могут считаться всеобщими, Запад хочет распространить их по всей планете, что побуждает его определить как извращенное и архаичное любое своеобразие, которое ему противостоит, «включая такую форму своеобразия, каковой является сама смерть». В сущности Запад хочет вести переговоры с представителями других культур и бесится, не имея возможности этого добиться.

«Единственное средство сопротивляться мондиализму, - это сохранять своеобразие», - скажет Бодрийяр в 2002 году. «То, что может нанести поражение системе, это не какие-либо позитивные альтернативы, а это своеобразие. Между тем, своеобразие не является ни хорошим, ни плохим. Оно не альтернатива, оно принадлежит к другому порядку [...]. Оно может быть самым хорошим и самым плохим. Его невозможно сделать частью исторического процесса. Оно наносит поражение любой претендующей на исключительность и господствующей идеологии, но оно не представляет собой претендующей на исключительность контр-идеологии – оно изобретает свою игру и свои собственные правила игры». Терроризм выступает бесспорно, своеобразным феноменом, которому присуща склонность к крайнему насилию. Бодрийяр никоим образом не выступает его апологетом. Он требует только, чтобы мы осознали его природу. Терроризм является доведенным до крайности символическим ответом на абстрактную «общечеловечность».

Оспаривая тезисы Сэмуэля Хантингтона о столкновении Ислама и Запада, Бодрийяр напишет: «Речь идет ни о столкновении цивилизаций, но об имеющем почти антропологический характер конфликте между всеобщей однородной культурой и всем тем, что в какой бы то ни было области сохраняет какой-либо элемент непримиримой инаковости. Для мондиализма любая как интегристская, так и религиозная ортодоксия, любые отличные и своеобразные формы являются ересями. На этом основании они обречены либо добровольно или силою быть включенными в мировой порядок, либо исчезнуть. Миссия Запада (или скорее бывшего Запада, потому что у него уже нет давно собственных ценностей) заключается в подчинении всеми средствами разнообразных культур жестокому закону эквивалентности. Культура, которая утратила свои ценности, может только вымещать зло на ценностях других культур [...] Цель состоит в том, чтобы сократить площадь любой непокорной территории, покорить и захватить все дикие области, будь ли то в географическом пространстве или в сфере духа» («Власть Инферно»).

Критическое мышление, по мнению Бодрийяра, должно стать «радикальным». «Радикальность, - пишет он, - заключается в том, чтобы обращаться к корням вещей [...] Радикальность это не значит всегда знать больше о реальности, но обходить с другой стороны». И именно это он и не прекращал делать. Он никогда не переставал быть «радикальным» мыслителем вплоть до конца жизни. Исходя из этого, он вырабатывал свои позиции по самым разнообразным темам, в чем его всегда вдохновляло проницательное выражение: «Радикализм несет свободу».

О клонировании: «Секс уже освободился от репродукции, теперь же настало время репродукции освободиться от секса [...]. Разве это не стремление к смерти толкает существа, наделенные полом, деградировать до формы размножения, предшествующей половой?» А также: «О клонировании говорят только как о биологическом явлении. Между тем, мне кажется, что ему уже предшествовало клонирование в умственной сфере: система образования, информации и массовой культуры позволяют формировать существа, которые становятся копиями друг друга».

О референдуме по поводу проекта европейской конституции: «Само «да» это более как «да» не Европе, ни даже Шираку или либеральному порядку, основанному на консенсусе, «да», которое отныне является не «ответом», но самим содержанием вопроса.

О беспорядках в пригородах: «Иммиграция и вызванные ею проблемы это только симптомы разложения нашего общества из-за его борьбы с самим собой [...]. Само общество, находящееся на пути распада, не имеет никакого шанса смочь интегрировать своих иммигрантов, потому что они являются одновременно результатом и жестоким анализатором этого распада».

Этот иронический подход, противоположный нудным нравоучениям как самому духу системы, конечно, смогли оценить только друзья Жана Бодрийяра. Его недоброжелатели, сменяя друг друга, обвиняли его в аполитизме и иррационализме, женоненавистничестве и гомофобии, даже в том, что он является аморальным реакционером или циником-консерватором. В 1990 году его обвинили в том, что он выкопал идеи Жозефа де Местра в «Прозрачности зла». В 1996 году его высказывание о «претенциозной ничтожности современного искусства» стоило ему авторской колонки в «Либерасьон». В 2005 году автор удручающе глупого памфлета, подписанного Тома Флориан, дошел до того, что представил его как «псевдофилософа, повторяющего все штампы реакционного мышления», а его творчество назвал «зловонной кучей»! Позже журнал гомосексуалистов «Тету» был единственным, кто порадовался его кончине.

Бодрийяр ответил на эту критику в мае 1997 года в статье, озаглавленной «Заговор дураков»: «Разве невозможно более сказать чтобы то ни было необычного, дерзкого, гетеродоксального и парадоксального, без того, чтобы тебя автоматически назвали ультраправым (что лишь, заметим, говорит в пользу ультраправых)? Почему все то, что есть морального, сообразного и конформистского и что традиционно считалось принадлежностью правых, перешло к левым?» «Интеллектуальная низость, - также заметил он, - стала поистине олимпийским видом спорта в наше время».

Иные находили, что он «преувеличивает», не осознавая того, что этот большой любитель кино и научной фантастики – явная цитата из него содержится в знаменитом фильме братьев Варшавски «Матрица», который представляли (неверно) как иллюстрацию его тезисов – увлекающийся, кроме того, с восьмидесятых годов фотографией (его первая крупная выставка прошла в Париже в 2000 году), может быть описал только первые ростки грядущей «гиперреальности».

«Избегая смерти, поневоле избегаешь жизни», - сказал Бодрийяр. Великодушный, одинокий, любопытный ко всему, автор более чем пятидесяти книг, который так часто описывал «вирусные» процессы в обществе, в конце концов, умер от рака 6 марта 2007 года. Взявший слово на его похоронах на кладбище Монпарнас министр культуры Рено Доннедье де Вабр, явно захваченный врасплох мировой реакцией на его уход, признался во время краткой речи, что почти не знаком с его трудами: «Мне очень бы хотелось поговорить с Жаном Бодрийяром. Нынче мне остается только лишь читать его труды». У него еще будет время.

Ален де Бенуа, пер. с французского Андрея Игнатьева (опубликовано в «Нувель эколь», 2008)

Источник: http://www.nb-info.ru/revolt/bodriyar2.htm

Мишель Фуко

"Всякая малая вещь важна, поскольку в глазах Господа нет огромности больше малого и нет малого помимо Его воли».

Michel Foucault (1926-1984)

Французский философ, историк идей постструктуралистского направления. Считается самым видным и оригинальным современным мыслителем Франции. Его научные интересы сосредоточены на исследовании происхождения и истории наук о человеке. Основные произведения: "Безумство и безрассудство: история безумия в классический век" (1961), "История сексуальности" (1976), "Слова и вещи" (1966), "Надзор и наказание: рождение тюрьмы" (1975).

Поль Мишель Фуко родился 15 октября 1926 года в провинциальном городке Пуатье на юге Франции. Его отец, как и дед, был хирургом и профессором анатомии в медицинском институте. Мать Фуко была дочерью хирурга. Ожидалось, что и старший сын, Поль Мишель, станет медиком. Тот, однако, решил идти своим путем, и мать поддержала сына. Мишель Фуко учился в гимназии своего родного города, которую окончил в 1943 году. На его школьные годы пришелся трагический период в истории Франции. Город был оккупирован фашистами в 1940 году. Фуко был слишком молод, чтобы отбывать введенную ими обязательную трудовую повинность, и поэтому мог продолжать учебу.

«Я помню, что почувствовал первый из своих больших страхов, когда канцлер Дольфус был убит нацистами, кажется, в 1934 году. Сейчас все это далеко от нас, но я отчетливо помню, как был тогда потрясен. Думаю, что это был мой первый истинный ужас, относящийся к смерти. Помню беженцев из Испании. Я думаю о мальчиках и девочках моего поколения, чье детство определялось этими историческими событиями. Угроза войны была нашим горизонтом, нашей формой существования. Потом война пришла. Эти события, происходившие в мире, в гораздо большей степени, чем жизнь внутри семьи, составляют содержание нашей памяти. Я говорю "нашей", потому что уверен, что тогда большинство мальчиков и девочек имели такой же опыт. Наша частная жизнь все время была под угрозой. Может быть, поэтому я заинтересовался историей и отношением между личным опытом и теми событиями, очевидцами которых мы становимся". После окончания войны Мишель Фуко покидает свой родной город и отправляется в Париж, чтобы готовиться к поступлению в Высшую нормальную школу ("Эколь Нормаль"), одно из наиболее престижных высших учебных заведений Франции. Своеобразие атмосферы школы заключалось в том, что в стенах столь престижного учебного заведения, выпускниками которого были многие известные философы, властвовавшие над умами французских интеллектуалов той эпохи (например, Арон, Кангийем, Сартр), молодые студенты несли психологический груз неизбежного сравнения себя с известными выпускниками прошлых лет. Царила атмосфера соперничества, интеллектуальных притязаний, стремления выделиться. Неудивительно, что многие студенты этого выдающегося учебного заведения, и Фуко в их числе, сохранили не самые лучшие воспоминания о своей "альма матер". В этой атмосфере Фуко выделялся: и своей работоспособностью, эрудицией и злой ироничностью, он высмеивал своих соучеников, придумывал им обидные прозвища. Вскоре он оказался окруженным почти всеобщей нелюбовью и заслужил репутацию свихнувшегося. Он замкнулся.

Проблема отношений с соучениками осложнялась и тем, что он жил в общежитии, в одной комнате с пятью другими студентами. Но к такому коллективному существованию этот одинокий, замкнутый, конфликтный юноша был совершенно не приспособлен. Жизнь превратилась в сплошное мучение. В 1948 году он предпринял попытку самоубийства. После этого отец отвел его в госпиталь Св. Анны на прием к психиатру. Этот эпизод дал ему то преимущество, что он получил право на отдельную комнату.

Говоря о психической нестабильности и психологическом срыве молодого Фуко, нельзя обойти тему гомосексуальности, которую, впрочем, Фуко и сам иногда затрагивал в своих многочисленных интервью. В молодости он переживал свою гомосексуальность весьма тяжело. О том, что это позорно, говорило общественное мнение.

В Высшей нормальной школе Фуко серьезно занимался психологией и психиатрией. Репетитором там был Жорж Гюсдорф. В то время он еще ничего не опубликовал, зато живо интересовался психологией. Он и организовал для своих учеников вводный курс психопатологии, включавший демонстрацию больных в госпитале Св. Анны и лекции выдающихся психиатров, например Жака Лакана. Гюсдорфа сменил на посту репетитора Луи Аль-Тюссер, впоследствии известный философ-марксист . Он продолжил традицию организации для своих учеников лекций выдающихся психиатров и посещений госпиталя Св. Анны. С тех пор на много лет установилась дружеская связь между Фуко и Альтюссером.

В 1948 году в Сорбонне Фуко получил степень лиценциата по философии, в следующем году - такую же степень по психологии и одновременно диплом Парижского института психологии. В 1952 году тот же институт выдал ему диплом по психопатологии. Он близко общался со швейцарскими психиатрами экзистенциалистской ориентации, работал психологом в госпитале Св. Анны. В связи с этой деятельностью он впервые переступил порог тюрьмы, принимая участие в обследовании больных заключенных. Когда в 1951-1955 годах Фуко сам преподавал психологию в университете города Лилля и в Высшей нормальной школе, он также водил слушателей своих лекций в госпиталь Св. Анны на демонстрацию больных. В то время, когда Фуко был студентом, и позднее, когда он работал над текстом "Истории безумия", в философском пейзаже Франции доминировали экзистенциализм и феноменология, а также марксизм. Самой влиятельной фигурой французской философии был Ж.-П. Сартр. И экзистенциализм, и марксизм, каждый на свой лад, рассматривали отчуждение в связи с сущностью человека. Фуко в молодости отдал дань увлечению, как первым, так и вторым. Одно время он находился под очень глубоким впечатлением от учения М. Хайдеггера. Он даже выучил немецкий язык, чтобы изучать его работы, а также и труды Э. Гуссерля.

Интересно, что именно чтение Хайдеггера привело Фуко к Ницше. В дальнейшем отношение Фуко к экзистенциализму и к феноменологии изменилось, но глубочайшее почтение к Ницше осталось на всю жизнь. Влияние идей Ницше на его творчество оказалось довольно своеобразным. Оно было опосредовано и философским климатом, в котором формировался Фуко, и его духовными поисками. Прежде всего, Фуко увидел у Ницше идею генеалогии. В известной работе "К генеалогии морали" Ницше ставит своей целью исследовать происхождение морального сознания. Для большинства читателей главным содержанием этой работы Ницше является утверждение о происхождении морали из духа злобности и зависти. Но для Фуко главным ее содержанием стала сама идея генеалогии.

Связь своих исследований с генеалогическим подходом Ницше неоднократно подчеркивалась самим Фуко. Впрочем, в его исследованиях можно увидеть еще и другое влияние - гегельянство. Фуко в молодости очень почитал своего учителя Жана Ипполита, виднейшего французского гегельянца. Недаром Фуко писал диплом по "Феноменологии духа" Гегеля.

Фуко прочитал работу Ницше как открывающую перспективу исследований генезиса "человека", о котором говорят экзистенциализм и марксизм, которого подразумевает феноменология. Фактически речь будет идти о генезисе современного европейского человека. Впрочем, генеалогию темы власти в творчестве Фуко нельзя сводить исключительно к влиянию Ницше, упуская из виду то влияние, которое оказал на него марксизм. Фуко не только изучал в студенческие годы Маркса, но и вступил в 1950 году во Французскую коммунистическую партию. Он вышел из нее, разочаровавшись в этой партии, спустя несколько месяцев после смерти Сталина. Так что его пребывание в рядах французских коммунистов не было долгим. Нужно, правда, учесть, что он пытался вступить в партию еще в 1947 году, но его тогда не приняли. Дело в том, что тогда он готов был бороться за переустройство буржуазного общества в любой парт. ячейке Парижа, кроме своей студенческой. Вступив, в конце концов, в ФКП, Фуко стал фактическим лидером целого кружка более молодых студентов Нормальной школы, тоже вступивших в компартию. Это было время необычайной политизации молодежи. (Впрочем, Фуко оставался до мозга костей политизированным всю свою жизнь).

Коридоры и дворик Нормальной школы превратились в арену непрерывных политических дискуссий, в которых заметную роль играл задиристый Мишель Фуко. Умонастроения молодых людей той поры можно в какой-то мере объяснить тем, что они взрослели после войны. Подростками они видели перед собой и героизм, и подлую трусость взрослых Большинство из них испытывали некоторый комплекс неполноценности из-за того, что по возрасту не могли принимать участие в Сопротивлении. В то же время ФКП в послевоенные годы всячески подчеркивала свою роль в Сопротивлении. Среди студенческой молодежи очень многие не могли простить обществу, в которое им предстояло вступить, заигрывания с фашизмом и капитуляцию перед ним; им претила перспектива профессиональной карьеры буржуазного типа. Это вызывало реакцию тотального отвержения окружающего общества. В те годы почти каждый пятый студент Нормальной школы был членом компартии.

Изучение работ К. Маркса, опыт столкновения с авторитаризмом и догматизмом в работе партячейки, "дело Лысенко" и его активное обсуждение в среде французских интеллектуалов - все это также привлекало внимание Фуко к роли властных отношений в формировании различных типов знания. Привлекало внимание, однако преломилось в творчестве зрелого Фуко вполне оригинальным образом. Его исследования концентрируются на тех властных отношениях, которые игнорирует классический марксизм: например, на отношениях между врачом и пациентом, учителем и учеником, родителями и детьми, администрацией тюрьмы и заключенными.

Важное место среди властных отношений такого типа занимают и отношения между психиатром и психически больным или между психоаналитиком и его пациентом. Фуко на протяжении всей своей творческой эволюции осмысливал эти отношения.

Следующий период жизни Фуко можно было бы назвать годами странствий. В эти годы Фуко писал "Историю безумия". В 1966-1968 годах он преподавал в Тунисе, читая там курс "Человек в западной мысли"; неоднократно бывал с лекциями в Бразилии, Японии, Канаде, США.

Что же касается счастья... Любой человек надеется на счастье и ищет его. В последние годы своей жизни Фуко нашел для себя счастливый край: США, особенно Калифорния. Там гомосексуалисты держались уверенно, были организованы, решительно отстаивали свои права, издавали свои журналы, создавали собственную субкультуру. Последняя поездка Фуко в США состоялась осенью 1983 года. А зимой он, по свидетельству одного из близких друзей, уже сознавал, что болен СПИДом. Фуко умер 25 июня 1984 г.

Так, Жан Ипполит, наиболее яркий представитель гегельянства во Франции и любимый учитель Фуко, говорил в 1955 году: "Я придерживаюсь идеи, что изучение безумия - отчуждения в глубоком смысле этого слова - находится в центре антропологии, в центре изучения человека. Сумасшедший дом есть приют для тех, кто не может больше жить в нашей бесчеловечной среде". Эти слова ярко обрисовывают круг идей, от которого отталкивался в своей книге Мишель Фуко. Как-то, разъясняя основную мысль, он писал: "Мой замысел не в том, чтобы написать историю развития науки Психиатрии. Это, скорее история социального, морального и ассоциативного контекста, в котором развивалась эта наука. Ибо мне кажется, что до XIX века, если не сказать - до наших дней, не было объективного знания безумия, а была всего лишь формулировка в терминах, аналогичных научным, определенного (морального, социального) опыта неразумия". В высказывании Ж. Ипполита интересно убеждение в глубокой связи безумия и сущности человека вообще: эта связь выражается в том, что безумие есть крайнее проявление отчуждения, а отчуждение вообще принадлежит сущности человека.

Неповторимый проект Фуко, ставший делом всей его жизни: исследование генезиса современного европейского человека. Первым шагом на пути реализации этого проекта и явилась книга "История безумия", в которой Фуко показывает, как постепенно формируется опыт психической болезни, играющий столь заметную роль в современном искусстве и философии. Фуко показывает, что начиная с XIX века современная культура непреднамеренно, неосознанно создавала такой образ психической болезни. Фуко на основании обильного исторического материала показывает, что для людей XVI-XVII веков фактически не существовало эквивалента современного понятия психически больного. Существовало общее представление о неразумии, объединяющее все виды отклоняющегося поведения: бродяжничество, попрошайничество, венерические заболевания, колдовство, занятия алхимией и т. д. "Психически больной" как определенная культурная реальность действительно есть продукт новейшего времени. Эти темы получили дальнейшее развитие в последующих работах Фуко, в книге "Надзирать и карать: рождение тюрьмы" (1975) и в первом томе "Истории сексуальности", имеющем название "Воля к знанию". В этих трудах Фуко продолжает исследование генезиса современного человека.

Он показывает, что это общество отличается особой, ранее небывалой системой власти - "власть над живым как биологическим видом (bio-pouvoir)". Такая власть стремится к всеобъемлющему контролю. Одной из важнейших технологий власти была "дисциплинарная власть», понятие о которой Фуко подробно развивает к книге "Надзирать и карать: рождение тюрьмы". Оно анализируется в заключительных разделах "Воли к знанию". Фуко напоминает прежде всего, что в течение долгих веков, предшествующих эпохе Просвещения и буржуазных революций, отличительной чертой права суверена было право на жизнь и смерть его подданных. Точнее, это было право на то, чтобы умертвить или оставить жить. Суверен мог лишить подданного жизни, если тот выйдет из повиновения и осмелится угрожать жизни суверена. Право суверена означало в сущности право взять у подданного все что угодно: имущество, время, тело и, наконец, самую его жизнь. Но в классическую эпоху Запад сформировалось большое количество других форм: побуждение, поддержка, контроль, надзор, управление и организация. Право отобрать у подданного жизнь сменилось разнообразными формами управления его жизнью и жизнью социального тела вообще.

Фуко обращает внимание на то, что никогда ранее войны не были такими кровавыми, как с начала с XIX века, и даже с учетом всех пропорций никогда прежде никакие режимы не устраивали подобных истреблений собственного населения. Но это чудовищное право на смерть выступает теперь как дополнение власти. Военный принцип: убить, чтобы выжить, - становится принципом отношений между государствами. Оборотной стороной этого оказывается то, что геноцид, то есть истребление чужой популяции ради сохранения своей, становится мечтой многих правительств Нового времени.

В XIX веке медицина, педагогика, юриспруденция уделяют отклонениям все большее и большее внимание, а психиатрия начинает открывать все больше и больше различных типов отклонений. Перед лицом такого множества возможных отклонений мобилизуются различные формы власти, контролирующие индивида и сверяющие его с нормой: власть врачей, психиатров, педагогов, родителей. Все эти направления и типы власти поддерживают, обусловливают, подкрепляют друг друга. Эти процессы происходят на уровне семьи и частной жизни человека. Но они поддерживают систему власти и сами поддерживаются ею в масштабе всего общества, потому что постоянный контроль за сексуальной нормальностью как ничто другое приучает человека быть объектом процедур власти, быть под неусыпным надзором, сопоставлять себя с нормой и оценивать себя по степени соответствия ей.

Отсюда вытекает совместная стратегия всех этих многочисленных, действующих в собственных интересах инстанций: всячески подчеркивать сексуальность человека, глубину и силу сексуальных побуждений, акцентировать внимание на теле и его инстинктах, возбуждать постоянную тревогу по поводу возможных отклонений и несовместимости инстинктов с моральными нормами и социальными требованиями.

В таком контексте становится объяснимым формирование представления о безумии как приоткрывающем опасную тайну сущности человека, связанную с его телом и инстинктами, о чем Фуко рассуждает в главе "Антропологический круг" "Истории безумия". Так более поздние исследования Фуко проливают новый свет на более ранние, вписывая их в главный проект Фуко - исследование генезиса современного человека.

При этом Фуко полагает, что в своих исследованиях он выступает не как историк, но именно как философ. "В самом деле, что такое сегодня философия - я хочу сказать: философская деятельность, - как не критическая работа мысли над самой собой?" Это означает, что философия должна исследовать истоки сложившегося знания и его структур и попытаться понять, могло ли наше знание иметь иную структуру. Философское исследование - это всегда "эссе". Но эссе в своем первоначальном буквальном значении - это "попытка".

Философское исследование, говорит Фуко, это попытка изменить самого себя (а не другого). Эссе - "это живое тело философии, если она остается тем, чем была некогда, то есть "аскезой" и упражнением собственной мысли". В этом смысле предпринятое Фуко исследование современного человека является философской деятельностью, ибо "это попытка исследовать, в какой мере работа мысли над своей собственной историей может освобождать мысль от ее молчаливых допущений и позволять ей мыслить иначе".

В своей инаугурационной речи в Коллеж де Франс (1970) "Порядки дискурса" он впервые ввел понятие "власти", под углом зрения которой в своей следующей работе "Надзор и наказание" (1975) он анализирует происхождение современной тюрьмы и связанные с ней дисциплинарные меры и практики. Фуко рассматривает тюрьму как область практики, в которой науки о человеке и их методы нормализации человеческих отношений могли бы получить применение, прежде чем их деятельность распространилась бы на все остальное общество.

Во 2-м и 3-м томах "Истории сексуальности", опубликованных за месяц до смерти, Фуко продолжает исследовать происхождение моральной деятельности через исследование сексуальной этики. Однако здесь он значительно меньше подчеркивает деятельность власти. Два новых тома "Истории сексуальности" дают описание последовательных трансформаций сексуальности субъектов и показывают, что наша современная одержимость сексом очень далека от свидетельства нашего освобождения, и указывают на отсутствие у нас какого-либо непринудительного понятия о том, как мы должны жить.

Источник: http://www.bibliotekar.ru/filosofia/100.htm

Сабина Шпильрейн

«Каждое сознательное содержание мыслей или представлений сопровождается таким же бессознательным, которое переводит выводы сознательного мышления на своеобразный язык».

Sabina Spielrein (1985-1942)

«Трудный случай, 20-тилетняя русская девушка-студентка, болеющая с 6-ти лет», - писал Карл Юнг в октябре 1906 года своему другу и учителю Зигмунду Фрейду. Тройственные отношения с сексуальным подтекстом между Шпильрейн, Юнгом и Фрейдом изменили историю европейского психоанализа.

(Les relations ambiguës entre Sabina Spielrein, Carl Gustav Jung et Sigmund Freud ont influencé l'histoire de la psychanalyse européenne. Tout a commencé en 1904 dans une clinique suisse où la jeune femme russe, soupçonnée d'être hystérique, a entamé son traitement chez un certain docteur Jung...)

У имени Сабины Шпильрейн несколько пикантный шлейф – она известна как любовница психоаналитика Карла Густава Юнга и как центр притяжения в тройственном союзе между ней, Юнгом и отцом психоанализа Зигмундом Фрейдом. Эта личность феноменальна. Непросто быть пациенткой, переквалифицировавшейся в доктора. Женщиной, работавшей в традиционно мужской области. Западным ученым в Советском Союзе времен сталинских репрессий. И наконец, еврейкой, погибшей в разгар торжества антисемитизма.

Сабина Николаевна (Шейвэ Нафтульевна) Шпильрейн (в замужестве Шефтель, затем Шпильрейн-Шефтель) — российский и советский психоаналитик, педагог, ученица К. Г. Юнга.

Сабина Шпильрейн появилась на свет 25 октября (по новому стилю 7 ноября) 1885 года в Ростове-на-Дону в очень состоятельной семье. Ее отец - ученый, энтомолог по образованию, коммерсант, выходец из Варшавы и впоследствии купец Первой гильдии Нафтули (Нафтулий Мойшевич, Николай Аркадьевич) Шпильрейн. Мать, Ева Шпильрейн, в девичестве Люблинская, красивейшая и умнейшая женщина, окончила университет, получила профессию стоматолога. Оба деда Сабины были раввинами, причем дед по материнской линии, ребе Мордехай Люблинский из Екатеринослава, считался почти легендарным человеком, потому что смог предсказать день собственной смерти...

Сабина была старшим ребенком, за ней родились сыновья Ян, Исаак и Эмиль, а потом младшая Эмилия, Милочка. Отношения между родителями были сложными, но детей они воспитывали единодушно и строго, прилагая громадные усилия для их развития: нанимали нянь, домашних учителей, обучали музыке, к которой у Сабины было истинное призвание. В разные дни недели в семье говорили на различных языках, переходя от русского к английскому, французскому и немецкому. В 1904 году Сабина, исключительно талантливая и чувствительная девочка, окончила с золотой медалью Екатерининскую женскую гимназию в Ростове-на-Дону. Перед ней открывалось два привлекательных и даже взаимосочетаемых пути: выйти замуж или продолжить обучение в университете.

Сабина, Ева Марковна и Эмилия Шпильрейн

Но хрупкая девушка с повадками ребенка вовсе не интересовалась вопросами замужества. Родители боялись, что у дочери душевное расстройство: еще в детстве она страдала от ночных кошмаров, головных болей, нервных тиков, порой устраивала истерики, дралась с матерью, замыкалась в себе. После внезапной смерти ее любимой младшей сестры Милочки от тифа в 1904 году потерявшую чувство реальности Сабину, от плача переходившую к истерическому смеху, Ева Шпильрейн повезла на лечение в Швейцарию.

Вначале девушку поместили в санаторий доктора Геллера (Heller Sanatorium) в Интерлакене, где она швыряла в персонал предметами и «устраивала прочие штучки». Тогда ее направили в Цюрих на консультацию к известному невропатологу Константину Монакову, но тот отказался лечить девушку. Наконец, после скандала, устроенного Сабиной в отеле «Baur en Ville» - в крайнем нервном перевозбуждении она сидела на кровати и кричала, что «все кругом лжецы и обманщики!» - ее принудительно госпитализировали в кантональную клинику Бургхёльцли.

Руководил клиникой прославленный врач Эйген Блейлер. Там, 17 августа 1904 года, она впервые увидела мужчину, который оказал громадное влияние на ее дальнейшую жизнь - как и она на его собственную - и на всю историю европейского психоанализа. Лечащим врачом Сабины Шпильрейн был назначен 29-летний доктор Карл Густав Юнг.

Как лечил доктор Юнг

Это сегодня нарушения психики устраняют с помощью медикаментов, а сто лет назад таблеток не существовало. Душевнобольных ожидали тихие комнаты, работа на огороде, ванны, гипноз и электростмуляция. А главное – революционное лечение доктора Фрейда словом, вытягиванием из глубин души клубка мучительных тайн и противоречий.

Юнг, последователь Фрейда, искал себе «морскую свинку» для написания диссертации. Идеальный больной должен был обладать высоким уровнем интеллектуального развития, говорить по-немецки и быть платежеспособным. Шпильрейн прекрасно подходила под эту категорию и стала не просто первой пациенткой будущего медицинского светила, но и чистой доской для начертания психоаналитических теорий, неисчислимым кладезем идей, которые подбрасывала ему ее эмоционально богатая и отзывчивая натура.

К.Г.Юнг перед главным входом Бургхёльцли, 1910

Лечение шло не на традиционной кушетке, а в свободном ритме, например, во время прогулок по парку больницы. Доктор тщательно реконструировал семейную историю пациентки, ища в ней первопричины ее душевных страданий. Юнг подверг ее серии вербальных воздействий, используя модифицированный им ассоциативный тест Френсиса Гальтона, чтобы выявить «горячие» места, бессознательные эмоционально заряженные комплексы, пациента посредством предъявления им слов и регистрации его ответных реакций. Для Шпильрейн таким «болезненно-горячим» был образ жестокого отца, к которому девушка «проявляла любовь с болью», комплекс мазохистских эротических фантазий. По замыслу Юнга, доктору предстояло заместить в ее сознании отцовский образ, позволить комплексу выйти на поверхность и быть изжитым.

Была ли Сабина Шпильрейн душевнобольной? Безусловно, нет. Детство ее характеризовалось хроническим эмоциональным стрессом. Современные врачи, анализируя симптомы ее душевного расстройства, находят в них типичные признаки травмы. Карл Юнг поставил ей диагноз «психотическая истерия». Этот высокий симпатичный мужчина стал первым в жизни Сабины Шпильрейн человеком, который просто ее внимательно слушал. И революционная терапия сработала!

В Бургхёльцли Сабина написала на немецком языке завещание под названием «Моя последняя воля». Оно сохранилось, приложенное к истории болезни. «После моей смерти я позволяю анатомировать только голову, если она будет не очень страшной. При секции не должно быть юношей. Из студентов могут смотреть только самые прилежные. Мой череп я посвящаю нашей гимназии. Его надо поместить в стеклянный ящик и украсить бессмертными цветами. На ящике напишите следующее: «И пусть при входе в гроб играет молодая жизнь, и равнодушная природа пусть сверкает вечным великолепием». Мой мозг я даю Вам. Только поместите его чистым в красивый сосуд, также украшенный, и напишите на нем те же самые слова. Тело следует сжечь. Но при этом никто не должен присутствовать. Пепел разделите на три части. Одну положите в урну и пошлите домой. Вторую часть развейте по земле посреди нашего большого поля. Вырастите там дуб и напишите: «Я тоже была однажды человеком. Меня звали Сабина Шпильрейн». Что делать с третьей частью – скажет Вам брат».

Как видно из завещания, подросток превращался в кокетливую девушку. Это сейчас пациентки не хуже врачей знают, что при лечении нередко наблюдается феномен «переноса – контрпереноса», побуждающий женщину влюбляться в своего врача. А тогда женатый доктор Юнг сам попал в ловушку. Он позволял Шпильрейн наблюдать за лечением других пациенток, читал фрагменты собственной диссертации и восхищался ее умом, говоря, что ей самой нужно стать психиатром.

К.Г. Юнг с семьей (1910-е гг.)

Любовные отношения Карла Юнга и Сабины Шпильрейн продлились 7 лет. Парткомов тогда не было, поэтому жена Юнга однажды решилась написать анонимное письмо матери Сабины, рассказав о том, что доктор делает с ее дочерью. Ева Шпильрейн возмутилась и потребовала от психиатра завершить эти позорящие их семью отношения. Но Юнг отказался, назвав их терапевтическими и неподвластными моральным нормам отношениями врача и больной, потому что к этому моменту фроляйн Шпильрейн не платила ему положенные 10 франков за сеанс.

Пациентка-истеричка была выписана из Бургхёльцли 1 июня 1905 года полностью выздоровевшей. Она поступила в университет Цюриха. Пробудившийся интерес к жизни и к психиатрии требовал удовлетворения.

Учеба в Цюрихе

В Цюрихе в 1900-е годы - немалое сообщество студентов из России, и большинство их живет в бедности. Везучей Сабине отец высылает ежемесячное содержание в 300 франков – для сравнения, такую же сумму составляла зарплата Юнга как заместителя главного врача в ведущей клинике нервных болезней в Швейцарии.

К этому времени массовое присутствие иностранцев и женщин на студенческих скамьях уже никого не удивляет. Сабина так описывает студенческую жизнь: «Между швейцарцами и нами, иностранцами, установилось квази-безмолвное равновесие: швейцарцы избегают первых рядов, мы же, напротив, стараемся сидеть как можно ближе к профессору – так проще, понимаешь каждое слово. Иногда наше привилегированное положение приносило и неудобства: во время эксперимента нас обрызгивало водой или приходилось кашлять от какого-нибудь кислого газа. Швейцарцы при этом веселились...

У них есть свой кодекс вежливости, от которого они не отходят. Например, всегда придерживают для нас дверь, когда выходят, а те, кто сидит на краю ряда, встают, чтобы пропустить нас (при этом сами прыгают, как сумасшедшие гимназисты, через столы). Зато никогда не помогут нам надеть пальто; если это кто-то сделает, то точно иностранец. Если к ним обращаешься с вопросом, отвечают очень вежливо, а когда у нас неприятности, то высмеивают. Мы не знали имен наших однокурсников, поэтому давали им различные клички: «Длинноносый», «Болтун» или «Красный Галстук». Позже мы узнали, что и они тоже изобрели для нас всякие прозвища, и не всегда самые приятные. Одну болгарку окрестили «Красавица Галатея», высокую и тощую – «Привидение», а маленькую немецкую студентку-химичку «Хорошенькая Кухарка».

Кадр из фильма: "Меня звали Сабина"

Сабина тоже любит прозвища: в дневнике и письмах друг-врач Юнг получает имя «Юнга» - видимо, намек на то, что и ему самому еще нужно учиться, чтобы стать капитаном. Годы спустя в научной работе Юнг упомянет про «одну русскую пациентку, которая познакомила его со стихами Лермонтова».

Сабина снимает комнату, отдает все силы учебе. Среди выбранных ею предметов зоология, экспериментальная физика, ботаника, анатомия и лечебное дело, но также и курс по истории искусств. «Ах, если бы я была такой же умной, как мой Юнга! Черт! Так хочется узнать, получится ли из меня что-то. Глупо, что я не мужчина: у них все получается легче. И без стыда, потому что вся жизнь под них подстроена», - пишет она в дневнике. По моде нигилистов девушка ходит по улице с непокрытыми волосами и в дырявых ботинках. Ее «Юнга», увидев это, ужасно рассердился, а когда Сабина соврала, что ей не хватает денег, пытался вручить ей хотя бы десять франков на покупку шляпки и починку обуви.

Сабина пишет диссертацию на тему «О психологическом содержании одного случая шизофрении» - научный руководитель ее Карл Юнг, и мечется в «безумном жаре» любви к своему доктору. «Ведь я люблю его, несмотря ни на что. Вся моя работа пронизана этой любовью. Я люблю его и одновременно ненавижу, потому что он мне не принадлежит», - пишет она в дневнике. В эту эпоху Юнг борется со слухами, готовыми разрушить его семейную жизнь и карьеру. Подает в оставку с врачебного поста в клинике. Пишет Фрейду, с которым он уже несколько лет регулярно обсуждал лечение своей «русской пациентки-истерички», признаваясь, что, кажется, зашел в этом лечении слишком далеко и стал жертвой шантажа. Наконец, умоляет Сабину понять его и говорит, что им лучше расстаться.

По прошествии некоторого времени любвеобильный Юнг (чья рассудительная жена всю жизнь боролась с соперницами) в новом письме Сабине убеждает ее, что та ему очень дорога, называет себя владельцем колье из прекрасных жемчужин, которое украшает бесценный медальон – Сабина Шпильрейн. Заявляет, что в их отношениях должна начаться новая эра, «только нужно быть выше того, чтобы вновь друг в друга влюбиться». И обижается, что та не хочет показывать ему свою диссертацию. Сабина в сомнениях – стоит ли им видеться? К тому же ее терзают подозрения, что «Юнга» присвоил некоторые ее научные идеи о противоречивости сексуальности... Повзрослев благодаря своей любви, не прекратив любить, она научилась анализировать чувства в поисках истинной мотивации желаний, что толкают людей в объятия друг к другу.

«Шпильрейн – та персона, о которой я Вам писал... Она, конечно же, систематически вынашивала планы моего обольщения, что я считал несвоевременным. Теперь она ищет мести». Из письма Юнга Фрейду 4 июня 1909 г.

В 1911 году Сабина Шпильрейн стала первой женщиной Европы, получившей степень доктора медицины за научную работу в области психологии. В дальнейшем она была признана мировым психоаналитическим сообществом в качестве одного из первых российских психоаналитиков.

Вскоре Сабина лично познакомилась с доктором Фрейдом, с которым переписывалась с 1909 года, и была принята в Венское психоаналитическое общество. Доктора обменялись шпильками: Шпильрейн сказала, что Фрейд «вовсе не такой злой, каким она себе его представляла», а тот нашел, что новая коллега «довольно мила».

Лозанна и Женева

Зимой 1911-1912 года она ездила в Россию, читала доклады о психоанализе в Ростове-на-Дону. А 1 июня 1912 года доктор Шпильрейн, утратившая значительную часть своих романтических иллюзий, вышла замуж за российского врача Павла (Файвела) Шефтеля, с которым познакомилась в Вене. Брак их был зарегистрирован в синагоге Ростова-на-Дону. 17 декабря 1913 года, уже в Берлине, у нее родилась девочка, которой дали имя Ирма Рената.

Но отношения с мужем не сложились, тот в досаде покинул семью, когда Ренате исполнился год, и вернулся в Россию. Сабина Шпильрейн-Шефтель поселилась в Лозанне, где прожила несколько лет, снимая большую светлую квартиру с паркетом и балконом на Avenue Solange, 4. Она трудится в «Прибежище для слепых», клинике для лишившихся зрения и страдающих от психических болезней, а потом даже какое-то время работает хирургом. Одновременно ездила на конгрессы, работала в различных немецких, швейцарских и австрийских медицинских центрах: психиатрической клинике у Э.Блейлера, где когда-то лечилась сама, в психоневрологической клинике К.Бонхэфера в Берлине, занималась психоанализом у К.Юнга в Цюрихе и З.Фрейда в Вене, исследовала мифологию и теорию искусства в Мюнхене.

Через пять лет Шпильрейн перебирается в Женеву, где снимает комнату на Rue Saint Léger, 2 у мадам Род. Работает врачом-педологом в лаборатории знаменитого швейцарского психиатра Эдуарда Клапареда и преподает в возглавляемом им Институте Жана-Жака Руссо.

Ученики Института Руссо перед макетом мозга

Интересно, как ответили бы вы на экспериментальный вопрос, который Шпильрейн задала зимой 1922 года студентам Института Руссо в Женеве? «Представьте себе, что у Вас появилась возможность задать три вопроса Богу, судьбе или еще чему-то, что выше нас. Причем, Вы совершенно точно знаете, что сможете получить ответ на свой вопрос. Можно спрашивать обо всем, что хотите, как о посюстороннем, так и потустороннем. Можно задавать любые вопросы. Но постарайтесь ограничиться тремя вопросами, которые больше всего Вас волнуют».

Подводя результаты эксперимента, Шпильрейн отметила, что, когда человек задает Богу вопросы спонтанно, то его в первую очередь интересует собственная личность и судьба. А обдуманные вопросы становятся более широкими и менее эгоцентричными... Как видим, не все в этом мире сводится к сексу.

...1917 год, революция – у семьи Шпильрейн в России конфискуют имущество. Родители больше не могут высылать денег, а несмотря на научные заслуги, в бытовой жизни Сабина Шпильрейн осталась беспомощной и плохо организованной женщиной. Она зарабатывает мало, копить не умеет, зато много тратит на лечение дочери. Рената - такая же хрупкая и болезненная, как ее мать в детстве, она проводит много времени в медицинском санатории под Лозанной. Сабина музицирует с дочерью, ведет дневник развития девочки, живя раздельно с мужем, поддерживает с ним связь в письмах, высылает фотографии Ренаты.

Несмотря на обширную переписку, в личной жизни Сабина была закрытой, обидчивой, нередко впадала в депрессии. Не умела принять нужное решение в требуемый момент: в письме Юнгу из Женевы от 6 января 1918 года восклицала, используя цитату: «Wer die Wahl hat – hat die Qual» – «Выбор – это душевное страдание!». Юнг в своих письмах неизменно обращался к ней: «Дорогая госпожа Доктор», она отвечала «Дорогой господин Доктор». Чтобы компенсировать свою нерешительность, Шпильрейн совершала опрометчивые поступки: ее мать считала, что брак с Павлом Шефтелем стал одной из таких внезапных идей Сабины. А сам Шефтель в одном из писем к жене в Женеву упрекал ее за то, что та не едет к нему в Ростов, и горько сожалел, что Ренате, дочери двух образованных людей, врачей, приходится расти в бедности.

Уже много лет вся семья умоляет ее вернуться в Россию, чтобы жить вместе. Наконец, в 1922 году, после смерти Евы Шпильрейн, когда получившие образование в Европе братья Ян и Исаак давно уже трудились в Москве, а брат Эмиль оканчивал университет в Ростове-на-Дону, Сабина решается на переезд.

Россия, 20 лет забвения

Часть письменного наследия Сабины Шпильрейн

Профессор Фрейд дал Шпильрейн свое научное благословение на возвращение в Москву, где та должна была «заниматься серьезной работой, распространяя психоанализ в новой России». Наивные знатоки человеческих душ... Ни один психоаналитик и в страшном сне не мог представить будущее, ожидающее эту профессию несколько лет спустя, при Сталине! В советской стране у людей не могло быть душевных расстройств, этого пережитка буржуазии...

В 1923 году Шпильрейн возвращается в Россию.

В Советской России в то время под патронатом Льва Троцкого активно развивался психоанализ с целью создания нового человека. В Москве был открыт детский дом-лаборатория «Международная солидарность», где воспитывались дети самых высокопоставленных советских чиновников, в том числе Василий Сталин. Сабина в Москве работает врачом-педологом в городке имени III Интернационала (Москва), заведует секцией детской психологии в 1-м Московском государственном институте и состоит научным сотрудником Государственного психоаналитического института и Детского дома-лаборатории «Международная солидарность». В этом институте она ведет амбулаторный прием, консультирует, читает спецкурс «Психоанализ подсознательного мышления», ведет «семинар по детскому психоанализу», работает с беспризорными детьми как психолог, принимает участие в «медицинских заседаниях сотрудников» института, в работе Русского психоаналитического общества. Вновь бытовая неустроенность, ревность коллег, которые понимают, что по уровню психоаналитической квалификации ей здесь равных нет.

С опалой Троцкого психоанализ в СССР попал под запрет, и Шпильрейн вернулась в свой родной Ростов-на-Дону, где продолжает упорно работать, в том числе и врачом в поликлинике в роли психотерапевта, психоаналитика и педолога.

Пока Сабина трудилась в Москве, у ее мужа в Ростове-на-Дону появилась другая женщина, Ольга Сниткова, а в 1924 году родилась внебрачная дочь Нина. Шпильрейн ринулась в Ростов в надежде наладить семейную жизнь. И вовремя: молодая советская власть начала наступление на психоанализ - указ Совета народных комиссаров за подписью Н.Семашко в 1925 году ликвидировал Государственный психоаналитический институт.

Сабина Шпильрейн-Шефтель исчезла из мировой научной жизни. В 1926 году она родила вторую дочь, Еву. Та унаследовала музыкальность матери, играла на скрипке, услышав ее, Давид Ойстрах предсказал девочке большое будущее. Рената, повзрослев, училась в Москве в консерватории.

Сабина работала врачом в поликлинике и в школе на полставки, еле сводила концы с концами. В 1930 году в европейском психоаналитическом журнале «Имаго» была опубликована ее последняя научная работа – о детских рисунках, выполненных с закрытыми и открытыми глазами. В Ростове вспоминали, что ей достаточно было погладить человека по голове и поговорить с ним, как у того исчезала жестокая головная боль. А ее племянница рассказывала, как во время одного из визитов в Москву Шпильрейн говорила брату, что, если бы в свое время ей разрешили, она бы смогла вылечить Ленина...

В 1935-38 годах братья Шпильрейн были репрессированы и расстреляны. Ее саму сталинская машина не тронула, но в 1937 году от сердечного приступа скончался Павел Шефтель. После смерти мужа, которую она тяжело переживала, Сабина связалась с Ольгой Снитковой и предложила ей познакомить дочерей. Та категорически отказалась. Тогда в одну из ледяных зим Сабина отправится к Ольге в Краснодар, чтобы сказать: «Мой муж всю свою жизнь любил только Вас». Женщины помирятся и перед лицом сталинских репрессий договорятся, что, если арестуют Сабину, то Ольга возьмет к себе ее дочерей, а если Ольгу – то Сабина воспитает Нину. На случай, если власти попытаются забрать детей в детский дом, женщины придумали, как спрятать девочек, чтобы те росли вместе. Какой же тщетой и прахом вся наука, любой психоанализ, оказывается перед лицом жизни... Впоследствии Нина Сниткова, жившая в Ленинграде, станет самым ценным собеседником для российских биографов Сабины и бережно сохранит память доктора Шпильрейн.

Дом, где жила Сабина Шпильрейн. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, д. 83.

Троих невиновных мужчин семейства Шпильрейн расстреляли коммунисты, трех безвинных женщин - фашисты. Подвел Шпильрейн ее многолетний опыт жизни в Европе: она просто не верила тому, что говорили о нацистах. Когда Ростов-на-Дону оккупировали германские войска, отказалась вместе с дочерьми покидать город. Предполагается, что Сабина, Рената и Ева были расстреляны 11 августа 1942 года вместе с 15 тысячами евреев в Змиевской балке.

В Ростове-на-Дону на доме № 83 по улице Пушкинской установлена посмертная доска с надписью: «В этом доме жила знаменитая ученица К.Г.Юнга и З.Фрейда, психоаналитик Сабина Шпильрейн. 1885-1942гг.»

Мемориальная доска в Ростове-на-Дону.

В ее память на месте расстрела посадили дуб, как она и грезила в швейцарском юношеском завещании.

Посмертная жизнь

В мире западной психотерапии большую часть 20 века Сабина Шпильрейн оставалась лишь одной из постраничных сносок в книге Зигмунда Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия», причем читатели часто даже не подозревали, что речь идет о женщине. Личная переписка Юнга, в которой Шпильрейн занимала значительное место, не публиковалась.

В 1977 году в Женеве был обнаружен дневник Сабины Шпильрейн, который та вела с 1909 по 1912 годы. Перед отъездом в Советский Союз она оставила свой личный архив – большой чемодан со статьями, письмами к ней Фрейда и Юнга, перепиской с родителями и близкими друзьями – знаменитому швейцарскому психологу Эдуарду Клапареду (в Женеве его именем названа площадь). Клапаред в архив не заглядывал, часть документов сохранил его зять, профессор неврологии Жорж де Морсье, а часть записей Шпильрейн пролежали забытыми в подвале Института Руссо несколько десятилетий. Во время ремонта ящик открыли строители, выпустив на свет Музу.

Соблазн на психоаналитической кушетке. Сцена из фильма Дэвида Кроненберга "Опасный метод".

В 1980-90 годах Сабина Шпильрейн стала героиней нескольких литературных произведений, театральных постановок, документальных и художественных фильмов, а также массы научных конференций. Женщине, чей портрет даже нельзя толком разглядеть на расплывшейся детской фотографии, были посвящены:

- книга итальянского психоаналитика Альдо Каротенуто «Секретная симметрия. Сабина Шпильрейн между Фрейдом и Юнгом»;

- статья психоаналитика Бруно Беттельгейма «Скандал в психоаналитическом семействе», а следом за ней целая серии других статей, опубликованных в странах Европы и Америки;

- спектакль «Излечение словом», поставленный в Лондонском королевском национальном театре в 2002 году по пьесе известного английского драматурга и режиссера Кристофера Хэмптона;

- несколько кинокартин: шведская, режиссера Элизабет Мартон, «Меня звали Сабина Шпильрейн»; итальянская, режиссера Роберто Фаенза, «Сабина» (2002). Появилась картина Дэвида Кроненеберга «Опасный метод», премьера которого состоялась 2 сентября 2011 года на 68-ом Венецианском кинофестивале.

Главную женскую роль играет голливудская актриса, красавица Кира Найтли. Интересно, знает ли она о том, что ее героиня во время лечения в Бургхёльцли еще носила детскую прическу – косичку?

Работы Сабины Шпильрейн:
Spielreain S. Die Destruktion als Ursache des Werdens.// Jahrbuch fur Psychoanalyse. No. 4, 1912; English version: Destruction as Cause of Becoming. (2004);
Spielreain S. Diario di una segreta simmetria (1980);
Spielreain S. Journals de 1907 et 1908. in Bloc-Notes de la Psychoanalyse No. 3, 1983;

О Сабине Шпильрейн:
Alnaes K. Verdadera Historia de Sabina Spielrein. (2005);
Carotenuto A. A Secret Symmetry: Sabina Spielrein between Jung and Freud. (1982; 1983);
Hayman R. A Life of Jung. (2001);
Kerr J. A Most Dangerous Method: The Story of Jung, Freud, and Sabina Spielrein (1993);
Martynkewicz W. Sabina Spielrein and Carl Gustav Jung: Eine Fallgeschichte (2003)
Sabina Spielrein: Forgotten Pioneer of Psychoanalysis. Ed. by Coline Covington and Barbara Wharton. (2003)

Источники: http://www.nashagazeta.ch/news/12414
https://ru.wikipedia.org/wiki /Шпильрейн-Шефтель,_Сабина_Николаевна

Фридрих Вильгельм Ницше

«Благословенны забывающие, ибо не помнят они собственных ошибок».

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Немецкий философ, представитель философии жизни. В "Рождении трагедии из духа музыки" (1872) противопоставил два начала бытия - "дионисийское" и "аполлоновское". В сочинениях, написанных в жанре философско-художественной прозы, выступал с критикой культуры, проповедовал имморализм ("По ту сторону добра и зла", 1886). В мифе о "сверхчеловеке" культ личности ("Так говорил Заратустра", 1883-1884; "Воля к власти", опубл. в 1889-1901 годы) сочетался у Ницше с романтическим идеалом "человека будущего".

Отец философа Карл Людвиг Ницше родился в семье ойленбургского суперинтенданта. Окончив теологический факультет одного из лучших тогда немецких университетов в Галле, К. Л. Ницше после недолгого пребывания при альтенбургском герцогском дворе в качестве воспитателя трех принцесс получил церковный приход в деревне Рекен близ Люцена.

По обычаю молодой пастор нанес визиты соседям, в числе которых был и его коллега в деревне Поблес Д. Елер, отец 11 детей. Среди них рекенский пастор сразу выделил 17-летнюю Франциску. Роман развивался стремительно: уже 10 октября 1843 года, как раз в день рождения жениха, состоялась свадьба.

Через год, 15 октября 1844 года, в семье появился первенец. Отец назвал мальчика в честь короля Фридрихом Вильгельмом. В июле 1846 года родилась дочь Элизабет, а еще через два года - второй сын Йозеф.

Но семейное счастье было недолгим. 30 июля 1849 года скончался Людвиг Ницше, а через полгода умер маленький Йозеф. Позднее Фридрих в автобиографических заметках описал странный сон, который оказался вещим.

Весной 1850 года Франциска Ницше с детьми перебралась в старинный Наумбург.

Фридрих, которому еще не было и шести лет, пошел учиться в мужскую народную школу. Серьезный, немного замкнутый и неразговорчивый мальчик чувствовал себя в школе неуютно и одиноко. Такая отчужденность Фридриха от коллектива сохранилась навсегда.

Учеба в школе, а затем в Домской гимназии давалась Фридриху легко, хотя удивительная тщательность и аккуратность заставляли его засиживаться над тетрадями и учебниками до полуночи. А уже в пять часов утра он вставал и спешил в гимназию.

Но больше учебных предметов мальчика волновали поэзия и особенно музыка. Его кумирами стали классики - Моцарт, Гайдн, Шуберт, Мендельсон, Бетховен и Бах. Тех же людей, которые презирали музыку, Ницше считал "бездуховными тварями, подобными животному".

Осенью 1858 года мать Фридриха получила приглашение продолжить обучение сына в интернате Пфорты, одном из самых престижных учебных заведений в Германии.
Складывавшееся в те годы мировоззрение Ницше нашло отражение в написанном им в октябре 1861 года сочинении о поэте Гельдерлине, тогда не признанном и почти неизвестном. Его творчество, воспевавшее слияние человека и природы в духе античности и ярко отразившее разлад общества и личности, привлекло юношу тем, что Гельдерлин сумел выразить настроения, присущие тогда и Ницше.

В апреле 1862 года Ницше написал два философско-поэтических эссе: "Рок и история" и "Свобода воли и рок", в которых содержатся чуть ли не все основные идеи его будущих произведений.

В Пфорте была отличная библиотека. Юноша увлеченно читал книги Шекспира и Руссо, Макиавелли и Эмерсона, Пушкина и Лермонтова, Петефи и Шамиссо, Гейбеля и Шторма.

Любимым поэтом Ницше стал Джордж Гордон Байрон.

В 1863 году он написал работу "О демоническом в музыке" и набросок "О сущности музыки". Ницше изучал историю литературы и эстетику, библейские тексты и античные трагедии. Широта интересов начала тревожить и его самого, пока он не решил обратиться к изучению филологии, в которой он надеялся найти науку, способную дать простор не только интеллекту, но и чувствам. Тем более что филология лучше всего отвечала его горячей любви к античности, к произведениям Гераклита, Платона, Софокла, Эсхила, к древнегреческой лирике.

В сентябре 1864 года Ницше закончил обучение в Пфорте и после сдачи экзаменов возвратился в Наумбург. Решение продолжить учебу в Боннском университете он принял еще раньше. По желанию матери Фридрих обещал записаться в университете на теологическое отделение. 16 октября, после небольшого путешествия по Рейну и Пфальцу, Ницше вместе с Дейссеном приехали в Бонн.

После почти казарменных порядков Пфорты их полностью захватила вольная и безалаберная студенческая жизнь, пирушки и обязательные поединки на рапирах. Но очень быстро Ницше остыл к развлечениям и все чаще стал задумываться о переходе на отделение филологии, что и сделал осенью 1865 года. Он занимался в семинаре одного из лучших немецких филологов Фридриха Ричля и, когда наставник осенью перевелся в Лейпцигский университет, последовал за ним.

Однажды он случайно купил книгу Артура Шопенгауэра "Мир как воля и представление". Она так потрясла Ницше, что он две недели мучился от бессонницы.
Только необходимость ходить на занятия, вспоминал Ницше, помогла ему преодолеть глубокий душевный кризис, во время которого он, по собственному признанию, был близок к помешательству
Идеи Шопенгауэра оказались чрезвычайно близки в то время Ницше. Они привели Ницше к размышлениям о том, что посвятить жизнь исполнению своего долга - напрасная трата сил и времени. Человек исполняет свой долг под давлением внешних условий, и этим ничем не отличается от животного, также действующего исключительно по обстоятельствам.

Летом 1867 года Ницше познакомился с молодым студентом Эрвином Роде, ставшим его близким другом на всю жизнь. Он был немного моложе Ницше. Летние каникулы они провели вдвоем, пешком путешествуя по Богемскому лесу.
Осенью Ницше вынужден был временно прервать обучение и пройти год военной службы.

Так он оказался во второй батарее полка полевой артиллерии, расквартированного в родном Наумбурге. Военную службу Ницше, еще не забывший строгие распорядки Пфорты, перенес довольно легко. Но однажды во время учений, садясь на лошадь, он сильно ударился грудью о переднюю луку седла. Ницше прошел чрезвычайно болезненный курс лечения в клинике знаменитого галльского врача Фолькмана и после пятимесячных страданий в августе наконец возвратился в Наумбург.

Признанный негодным к службе в армии, Ницше возобновил обучение в университете.

Он твердо решил вступить на стезю преподавательской деятельности. Именно в то время произошло одно из наиболее значительных и судьбоносных событий в его жизни - знакомство со знаменитым композитором Рихардом Вагнером. Ницше погрузился в чтение эстетических произведений Вагнера "Искусство и революция" и "Опера и драма".

В декабре 1868 года в Базельском университете освободилась кафедра греческого языка и литературы. Пригласили Ницше, чьи работы по античной литературе неоднократно публиковались в журналах. Сам кандидат был польщен выпавшей честью - занять пост экстраординарного профессора университета без диссертации и даже без завершенного полностью курса обучения. В приглашении его привлекло еще одно - возможность ближе сойтись с Вагнером, проживавшим с 1866 года в Трибшене близ Люцерна.

Перед отъездом Ницше намеревался защитить в Лейпциге диссертацию на основе своих исследований о Диогене Лаэртском. Однако совет факультета единодушно решил, что опубликованные статьи Ницше вполне заменяют диссертацию, и 23 марта ему присудили степень доктора без обязательной публичной защиты, дискуссии и экзамена.

Преподавание в университете и гимназии "Педагогиум" при нем довольно скоро начали тяготить Ницше, так же, как и уютная мещанская атмосфера Базеля. Его все чаще охватывали периоды меланхолической депрессии, спасение от которой он находил в дружбе с Вагнером, в дом которого Ницше стремился при любой представлявшейся возможности, благо от Базеля до Люцерна было всего два часа езды.

Погружение в возвышенный мир искусства во время частых приездов в Трибшен, очаровательная жена Вагнера Козима разительно контрастировали с размеренным и скучным существованием Ницше в Базеле. Это вызывало у Ницше отвращение к филологии и науке вообще. В набросках того периода сомнения в науке выражены достаточно определенно: "Цель науки - уничтожение мира... Доказано, что этот процесс происходил уже в Греции, хотя сама греческая наука значит весьма мало. Задача искусства - уничтожить государство. И это также случилось в Греции. После этого наука разложила искусство".

В такой обстановке сообщение Вагнеров о предстоявшем вскоре их переезде в Байрейт по приглашению баварского короля подействовало на Ницше как удар грома.

Рушилось его призрачное трибшенское счастье, а работа в Базеле теряла, казалось, всякий смысл. Но судьба как бы взамен Вагнера подарила ему нового верного друга. В апреле 1870 года в Базель приехал профессор теологии Франц Овербек, поселившийся в том же доме на Шютценг-рабен, где жил и Ницше. Их быстро сблизила общность интересов и, в частности, критическое отношение к христианской церкви, а также одинаковый взгляд на начавшуюся франко-германскую войну.

После болезни и возвращения в Базель Ницше начал посещать лекции выдающегося историка Якоба Буркхардта, полные скепсиса и пессимизма в отношении грядущего.

Ницше пересмотрел свое отношение к франко-германской войне и освободился от угара патриотизма. Теперь и он стал рассматривать Пруссию как в высшей степени опасную для культуры милитаристскую силу.
Не без влияния Буркхардта Ницше начал разрабатывать трагическое содержание истории в набросках к драме "Эмпедокл", посвященной сицилийскому философу, врачу и поэту V века до н. э. В них уже заметны явные элементы философии позднего Ницше. В эмпедокловском учении о переселении душ он нашел один из постулатов собственной теории вечного возвращения.

2 января 1872 года в книжных магазинах Лейпцига появилась книга Ницше "Рождение трагедии из духа музыки". Задумывалась она еще до франко-германской войны, а схематически очерчена в докладе "Греческая музыкальная драма", прочитанном в университете в январе 1870 года.

Посвященная Вагнеру, работа определяла те основы, на которых покоится рождение трагедии как произведения искусства. Античная и современная линии тесно переплетаются друг с другом в постоянном сопоставлении Диониса, Аполлона и Сократа с Вагнером и Шопенгауэром.

Ницше обрушивался на один из главных постулатов христианской веры в вечное существование по милости Бога в потустороннем мире. Ему казалось абсурдом то, что смерть должна быть искуплением первородного греха Адама и Евы. Он высказал мысль о том, что чем сильнее воля к жизни, тем ужаснее страх смерти. И как можно жить, не думая о смерти, а зная о ее неумолимости и неизбежности, не бояться ее?
Древние греки, чтобы выдержать такое понимание реальности, создали свою трагедию, в которой происходило как бы полное погружение человека в смерть.

Ницше твердо верил в то, что и наука имеет свои пределы. В исследовании отдельных явлений она, по его мнению, в конце концов непременно натыкается на то первоначало, которое уже невозможно познать рационально. И тогда наука переходит в искусство, а ее методы - в инстинкты жизни. Так что искусство неизбежно корректирует и дополняет науку. Это положение стало краеугольным камнем основ "философии жизни" Ницше.

В январе - марте 1872 года Ницше выступил с серией публичных докладов "О будущности наших учебных заведений", имея в виду не столько швейцарские, сколько прусские гимназии и университеты. Там впервые прозвучала одна из главных идей Ницше - необходимость воспитания истинной аристократии духа, элиты общества. По Ницше, прагматизм должен присутствовать не в классических гимназиях, а в реальных школах, честно обещающих дать практически полезные знания, а вовсе не какое-то "образование".
К весне 1873 года между Ницше и Вагнерам, переехавшим в Байрейт и занятым организацией знаменитых в будущем музыкальных фестивалей, наметилось пока еще едва заметное охлаждение. Чете Вагнеров были не по душе растущая склонность Ницше к полемическому пересмотру моральных устоев человечества и "шокирующая резкость" его суждений.
Вагнер предпочитал видеть в базельском профессоре талантливого и яркого пропагандиста своих собственных воззрений. Но на такую роль Ницше согласиться не мог. И он еще не терял надежды, что Байрейт станет источником возрождения европейской культуры. Ницше замыслил серию памфлетов.

Из примерно 20-24 задуманных удалось написать только четыре эссе под общим заглавием "Несвоевременные размышления". "Давид Штраус, исповедник и писатель" (1873), "О пользе и вреде истории для жизни" (1874), "Шопенгауэр как воспитатель" (1874) и "Рихард Вагнер в Байрейте" (1875- 1876).

В этих размышлениях Ницше выступил страстным защитником немецкой культуры, бичевавшим филистерство и победоносное опьянение после создания империи.

Период этот совпал со столь резким ухудшением здоровья, что Ницше в октябре 1876 года получил годичный отпуск для лечения и отдыха. Проводя это время на курортах Швейцарии и Италии, он урывками работал над новой книгой, составленной в форме афоризмов.

В мае 1878 года опубликована книга Ницше "Человечество, слишком человеческое" с шокирующим подзаголовком "Книга для свободных умов". В ней автор публично и без особых церемоний порвал с прошлым и его ценностями: эллинством, христианством, Шопенгауэром, Вагнером.

Такой неожиданный поворот чаще всего сводится к двум наиболее распространенным версиям. Первая объясняет его обычной завистью неудавшегося музыканта к Вагнеру, однажды довольно пренебрежительно отозвавшемуся об одной из музыкальных композиций Ницше. Вторая версия усматривает причину в воздействии на Ницше философа и психолога Пауля Рэ, с которым Ницше подружился, живя в Сорренто.

Оторопевшие от измены Ницше почитатели Вагнера онемели от ярости, а в августе 1878 года сам маэстро разразился крайне агрессивной и злобной статьей "Публика и популярность". Имя Ницше в ней не называлось, но явно подразумевалось. Его книга расценивалась как следствие болезни, а блестящие афоризмы - как ничтожные в интеллектуальном плане и прискорбные в моральном. Зато очень высоко отозвался о книге Якоб Буркхардт, сказавший, что она "увеличила независимость в мире".

Новый, 1879 год, принес Ницше неимоверные физические страдания: почти каждодневные приступы болезни, непрерывная рвота, частые обмороки, резкое ухудшение зрения. Продолжать преподавание он был не в силах. В июне Ницше получил по его прошению отставку с назначением ежегодной пенсии в 3 тысячи франков. Он уехал из Базеля в Сильс-Марию, в долину Верхнего Энгадина.

Сгорбившийся, разбитый и постаревший лет на 10 полуслепой инвалид, хотя ему не исполнилось еще и 35 лет.

В жизни Ницше началась полоса бесконечных скитаний, летом по Швейцарии, зимой по Северной Италии. Скромные дешевые пансионаты в Альпах или на Лигурийском побережье; убого меблированные холодные комнаты, где он часами писал, почти прижавшись двойными очками к листу бумаги, пока воспаленные глаза не отказывали, редкие одинокие прогулки, спасавшие от бессонницы ужасные средства - хлорал, веронал и, возможно, индийская конопля, постоянные головные боли; частые желудочные судороги и рвотные спазмы -10 лет длилось это мучительное существование одного из величайших умов человечества.

Но и в тот ужасный 1879 год он создал новые книги "Пестрые мысли и изречения", "Странник и его тень". А в следующем году появилась "Утренняя заря", где сформулировано одно из краеугольных понятий ницшевской этики - "нравственность нравов".

Вначале Ницше проанализировал связь падения нравственности с ростом свободы человека. Он полагал, что свободный человек "хочет во всем зависеть от самого себя, а не от какой-либо традиции". Последнюю он считал "высшим авторитетом, которому повинуются не оттого, что он велит нам полезное, а оттого, что он вообще велит". А отсюда следовало еще пока не высказанное, но уже прочерченное отношение к морали как к чему-то относительному, так как поступок, нарушающий сложившуюся традицию, всегда выглядит безнравственным, даже и в том случае, если в его основе лежат мотивы, "сами положившие начало традиции".

"Утренняя заря" успеха почти не имела. Непривычное построение книги, более полутысячи вроде бы никак не связанных друг с другом афоризмов могли вызвать только недоумение, а немецкая читающая публика, привыкшая к логичной и педантичной последовательности философских трактатов, была просто не в состоянии одолеть это странное произведение, а уж тем более понять его.

Как продолжение "Утренней зари" зимой 1881-1882 года Ницше написал в Генуе "Веселую науку", выходившую позже несколькими изданиями с дополнениями.

С этого сочинения началось новое измерение мысли Ницше, невиданное никогда прежде отношение к тысячелетней европейской истории, культуре и морали как к личной своей проблеме: "Я вобрал в себя Дух Европы - теперь я хочу нанести контрудар".

Мысль о вечном возвращении настолько глубоко захватила Ницше, что он всего за несколько месяцев создал величественную поэму "Так говорил Заратустра". Он писал ее в феврале и в конце июня - начале июля 1883 года в Рапалло, и в феврале 1884 года в Сильсе. Через год Ницше создал четвертую часть поэмы, столь интимную, что вышла она всего в 40 экземплярах за счет автора для близких друзей. Из этого числа Ницше подарил только семь, ибо больше дарить было некому.

Даже самые близкие люди - сестра, Овербек, Роде, Буркхардт - избегали в ответных письмах всяких суждений, словно тягостной повинности, настолько непонятны им были боль и страдания его лихорадочного разума.

Время работы над "Заратустрой" - один из тяжелейших периодов в жизни Ницше. В феврале 1883 года в Венеции скончался Рихард Вагнер. Тогда же Ницше пережил серьезную размолвку с матерью и сестрой, возмущенными его намерением жениться на девушке из России Лу Андреас Саломе, в будущем известной писательнице, авторе биографий Р. М. Рильке и 3. Фрейда, которую они считали "совершенно аморальной и непристойной особой".

Тяжело пережил Ницше и помолвку сестры с учителем гимназии Бернхардом Ферстером, вагнерианцем и антисемитом. В апреле 1884 года Ницше писал Овербеку: "Проклятое антисемитство стало причиной радикального разрыва между мною и моей сестрой".
"Заратустра" занимает исключительное место в творчестве Ницше. Именно с этой книги в его умонастроении происходит резкий поворот к самоосознанию в себе человека-рока.

Книга содержит необычайно большое число полускрытых ядовитых пародий на Библию, а также лукавые выпады в адрес Шекспира, Лютера, Гомера, Гете, Вагнера и т. д., и т. п. На многие шедевры этих авторов Ницше дает пародии с одной-единственной целью: показать, что человек - это еще бесформенная масса, материал, требующий талантливого ваятеля для своего облагораживания.

Только так человечество превзойдет самого себя и перейдет в иное, высшее качество - появится сверхчеловек. Для Ницше сверхчеловек выступает как высший биологический тип, который относится к человеку так же, как человек относится к обезьяне. Ницше, хотя и видит свой идеал человека в отдельных выдающихся личностях прошлого, все же рассматривает их как прообраз будущего сверхчеловека, который должен появиться, его необходимо вырастить.

Сверхчеловек превращается у Ницше в культ личности, культ "великих людей" и является основой новой мифологии, представленной с высоким художественным мастерством в книге "Так говорил Заратустра".
Ницше закончил первую часть "Заратустры" словами: "Мертвы все боги, теперь мы хотим, чтобы здравствовал сверхчеловек".

После "Заратустры" все созданное ранее казалось Ницше столь слабым, что у него возник химерический замысел переписать прежние работы. Но из-за своей физической слабости он ограничился лишь новыми великолепными предисловиями почти ко всем вышедшим своим книгам. А вместо ревизии прошлого произошло обратное: Ницше написал зимой 1885-1886 года "прелюдию к философии будущего", книгу "По ту сторону добра и зла", по его словам, "ужасную книгу", проистекшую на сей раз из моей души, - очень черную". Именно здесь он, убежденный в том, что в человеке тварь и творец слились воедино, разрушает в себе тварь, чтобы спасти творца. Но закончился этот кошмарный эксперимент тем, что разрушенной оказалась не только тварь, но и разум творца.

"По ту сторону добра и зла" была издана за счет скромных средств автора. К лету следующего года было продано всего 114 экземпляров. Отмалчивались друзья - Роде и Овербек; Буркхардт ответил вежливым письмом с благодарностью за книгу и чисто формальным комплиментом, явно вымученным. Отчаявшийся Ницше в августе 1886 года послал книгу датскому литературному критику Георгу Брандесу и известному французскому историку и литературоведу Ипполиту Тэну. Первый ничего не ответил, а Тэн отозвался необычайно похвально, пролив бальзам на душу Ницше. А между тем именно в книге "По ту сторону добра и зла", как ни в какой другой, Ницше обнаружил удивительную проницательность, предсказав катастрофические процессы будущего.

Он размышлял о распаде европейской духовности, низвержении прошлых ценностей и норм, восстании масс и создании для их оболванивания и обслуживания чудовищной массовой культуры, унификации людей под покровом их мнимого равенства, начале борьбы за господство над всем земным шаром, попытках выращивания новой расы господ, тиранических режимах как порождении демократических систем. Темы эти будут подхвачены и развиты крупнейшими философскими умами XX века - Гуссерлем, Шелером, Шпенглером, Ортегой-Гассетом, Хайдеггером, Ясперсом, Камю.
Ницше затронул здесь и проблему двойной морали - господ и рабов. Он писал о двух типах одной морали, существующих "даже в одном и том же человеке, в одной душе".

Различия этих типов определяются различием моральных ценностей. Для морали господ характерна высокая степень самоуважения, возвышенное, гордое состояние души, ради которого можно пожертвовать и богатством, и самой жизнью. Мораль рабов, напротив, есть мораль полезности. Малодушный, мелочный, унижающийся человек, с покорностью выносящий дурное обхождение ради своей выгоды - вот представитель морали рабов, на какой бы высокой ступени социальной лестницы он, ни находился. Рабская мораль жаждет мелкого счастья и наслаждения; строгость и суровость по отношению к самому себе - основа морали господ.

Чтобы избежать кривотолков вокруг книги, Ницше за три июльские недели 1887 года написал как дополнение к ней полемическое сочинение "К генеалогии морали", созданное, кстати, также за его счет.

В Ницце осенью 1887 года Ницше приступил к первым наброскам задуманного им "главного сочинения" всей жизни. Всего он записал 372 заметки, поделенные на четыре раздела: европейский нигилизм, критика высших ценностей, принцип новой оценки, дисциплина и подбор. Это действительно не отделанные и не отшлифованные заметки, и не искрящиеся афоризмы, к которым привыкли его читатели. Собранные затем сестрой и ее сотрудниками по "Архиву Ницше" из 5 тысяч листов рукописного наследия философа заметки и составили одну из наиболее нашумевших его книг "Воля к власти", хотя сам Ницше за ее содержание и смысл ответственности, как выяснилось, не несет.

Составители произвольно поместили туда не только упомянутые заметки, но и множество других, так что общее их число перевалило за тысячу и существенно исказило общую модальность задуманного сочинения.
В апреле 1888 года в Ницце стало слишком жарко, яркое весеннее солнце начало болезненно действовать на больные глаза Ницше. Пришлось снова поменять место, и он отправился в климатически более подходящий Турин.

В это время лекции Брандеса, посвященные творчеству Ницше, пользовались в Копенгагенском университете большой популярностью и собирали более 300 слушателей. Ницше был чрезвычайно доволен этим, но к чувству радости примешивался налет досады от того, что его признают в Дании, а в Германии, на его родине, поклоняются другим кумирам, прежде всего Рихарду Вагнеру. Уязвленный Ницше задумал написать памфлет "Казус Вагнер". Это была тщательно продуманная, блестяще написанная работа, пропитанная ядовитым и уничтожающим сарказмом.

Памфлет был напечатан в середине сентября 1888 года, когда Ницше находился еще в Сильсе. В конце месяца он вновь поехал в Турин, где его самочувствие неожиданно резко улучшилось: пропали бессонница и головные боли, исчезли мучившие его 15 лет приступы тошноты; Ницше страстно набросился на работу, совершал ежедневные прогулки вдоль берега По, много читал. Вечерами отправлялся на концерты или часами импровизировал в своей комнате на фортепиано. Он чувствовал себя превосходно, о чем незамедлительно сообщил матери и друзьям.

Но в то же время он порывает отношения с окружением Вагнера, со старым и добрым знакомым, гамбургским концертмейстером Хансом фон Бюловом, а также с писательницей и верной своей подругой Мальвидой фон Мейзенбуг. В конце 1888 года Ницше охватила мучительная тревога. С одной стороны, у него все яснее начинали проступать черты мегаломании: он чувствовал, что близится его звездный час. В письме к Стриндбергу в декабре 1888 года Ницше писал: "Я достаточно силен для того, чтобы расколоть историю человечества на два куска". С другой - у него возрастали сомнения и смутные опасения, что мир никогда не признает его гениальных пророчеств и не поймет его мыслей, как не поняли его "Казус Вагнер".
В лихорадочной спешке Ницше написал одновременно два произведения - "Сумерки идолов" и "Антихрист", первую часть "Переоценки всех ценностей". Сам Ницше, правда, не хотел пока публиковать последнюю работу, вынашивая утопическую идею: издать ее одновременно на семи европейских языках тиражом по 1 миллиону на каждом. В свет она вышла только в 1895 году, причем с многочисленными купюрами.

Ницше подверг резкой критике христианские церкви и тех людей, которые называли себя христианами, на самом деле не являясь ими. Он противопоставил жизнь Иисуса трем синоптическим евангелиям, в которых, по его словам, предприняты первые попытки по созданию системы догм христианства в вопросе негативного отношения к миру.

Еще не закончив работу над "Антихристом", Ницше решает создать прелюдию к "Переоценке" в виде жизнеописания и аннотации своих книг, чтобы читатели поняли, что он собой представляет. Так возник замысел работы "Ессо homo", в которой Ницше попытался объяснить причины своего охлаждения к Вагнеру и показать, как вызревало оно в его книгах на протяжении многих лет. Чего стоят одни названия главок - "Почему я так мудр", "Почему я пишу такие хорошие книги", "Почему я являюсь роком"!

Вскоре начали проявляться первые симптомы неуравновешенности Ницше. Он торопился с публикацией своих явно не законченных произведений, хотя его уже надломленному разуму мерещились кошмары и опасности, исходящие от военной мощи германской империи. Его охватывал страх перед династией Гогенцоллернов, Бисмарком, антисемитскими кругами, церковью. Все они были оскорблены в его последних книгах, и Ницше ждал жестоких преследований. Как бы предупреждая их, он набросал письмо кайзеру Вильгельму: "Сим я оказываю кайзеру немцев величайшую честь, которая может выпасть на его долю: я посылаю ему первый экземпляр книги, в которой решается судьба человечества".

Начавшийся отход от понимания реального мира привел Ницше к дерзкому плану объединения всех европейских стран в единую антигерманскую лигу, чтобы надеть на рейх смирительную рубашку или спровоцировать его на заведомо безнадежную войну против объединенной Европы.

Обстоятельства и причины душевного надрыва Фридриха Ницше досконально не выяснены. Сестра Элизабет писала, что «апоплексический удар явился следствием нервного истощения из-за чересчур напряженной работы и вредного воздействия успокаивающих лекарств, а что касается медицинского диагноза, то он гласил: «прогрессирующий паралич». Обычно он представляет собой нарушение функции головного мозга, вызванной внешней инфекцией, зачастую это последствие перенесенного сифилиса».

Сведения о болезни Ницше крайне скудны и противоречивы. По одним данным, он якобы переболел сифилисом, будучи студентом Боннского университета в 1864-1865 годы, после посещения публичного дома в Кельне. Этой версии придерживался и Томас Манн в статье "Философия Ницше в свете нашего опыта". Однако более вероятно то, что если Ницше и переболел сифилисом, то во время учебы в Лейпциге. Хотя и здесь слишком смущает то обстоятельство, что имена врачей, у которых лечился Ницше, так и остались неизвестными, да и слухи об этом лечении довольно глухие.

Маловероятно, что болезнь таилась затем 20 лет, к тому же Ницше после душевного надлома прожил еще 11 лет и умер от воспаления легких, что также не укладывается в рамки диагноза прогрессирующего паралича.

Трагический надлом в психике Ницше произошел между 3 и 6 января 1889 года.

Быстрое помрачение разума привело к смешению всех понятий. Он забыл, что живет в Турине ему казалось, будто он находится в Риме и готовит созыв конгресса европейских держав, чтобы объединить их против ненавистной Пруссо-Германии. Ницше клеймит позором вступление Италии в союз с Германией и Австро-Венгрией в 1882 году и в письме итальянскому королю требует его немедленного разрыва.

Помрачение рассудка Ницше видно по его запискам между 3 и 5 января. Так, 3 января он написал давней знакомой Мете фон Салис: "Мир преображен, Бог вновь на Земле. Вы не видите, как радуются небеса. Я вступил во владение моей империей, я брошу папу римского в тюрьму и прикажу расстрелять Вильгельма, Бисмарка и Штоккера".

5 января еще одно бредовое письмо, на этот раз Буркхардту: "С Вильгельмом, Бисмарком и всеми антисемитами покончено. Антихрист Фридрих Ницше Фроментин".

Фридрих Вильгельм Ницше - представитель иррационализма. Он подверг резкой критике религию, культуру и мораль своего времени и разработал собственную этическую теорию. Ницше был скорее литературным, чем академическим философом, и его сочинения носят афористический характер. Философия Ницше оказала большое влияние на формирование экзистенциализма и постмодернизма, и также стала весьма популярна в литературных и артистических кругах. Интерпретация его трудов довольно затруднительна и до сих пор вызывает много споров.
Вопрос о гражданстве Ницше до сих пор вызывает острые разногласия. Согласно одним источникам, он оставался лицом без гражданства после отказа от гражданства Пруссии в 1869 году; однако другие источники утверждают, что Ницше стал гражданином Швейцарии.

В 1879-89 годах он вёл образ жизни независимого писателя, переезжая из города в город, и создал в этот период все свои основные произведения. Лето Ницше обычно проводил в Швейцарии (в окрестностях горы Санкт-Мориц (Граубюнден), а зиму в итальянских городах Генуя, Турин и Рапалло и французской Ницце. Он весьма бедно жил на пенсию по инвалидности от университета Базеля, но также получал финансовую помощь от своих друзей. Доходы Ницше от публикации своих произведений были минимальными. Популярность пришла к нему лишь после смерти.

Творческая деятельность Ницше оборвалась раньше - в 1889 г. в связи с душевной болезнью (ядерная «мозаичная» шизофрения). Возможно, как говорилось выше, болезнь была вызвана сифилисом, но её предыдущее течение было нетипичным для сифилиса.

Фридрих Ницше потерял не только разум. Наследие этого разума быстро и беззастенчиво прибрала к рукам сестра, возвратившаяся из Парагвая после самоубийства запутавшегося в финансовых махинациях мужа. Она быстро отстранила от участия в подготовке собрания сочинений Ницше Петера Гаста, противившегося вместе с Овербеком всяческим подлогам и произвольному редактированию рукописей из архива.
В августе 1896 года сестра вместе с огромным архивом перебралась в Веймар и готовила там биографию Фридриха, надеясь, что духовная жизнь Веймара, несравнимая с захолустно-провинциальным Наумбургом, облегчит ей издание книги, ставшей примером удивительной по беззастенчивости перекройки кровно родной и духовно бесконечно далекой ей жизни брата.
После покупки большого дома на Луизенштрассе для размещения там архива Элизабет перевезла больного брата в Веймар. Погруженный в глубочайшую апатию, Ницше, казалось, не заметил ни переезда на новое место, ни смерти матери, скончавшейся в апреле 1897 года.

Пребывание Ницше в Веймаре было недолгим. В конце августа 1900 года он простудился, заболел воспалением легких и тихо скончался в полдень 25 августа 1900 года в психиатрической лечебнице в Веймаре. Сбылась пророческая строка из "Заратустры": "О, полуденная бездна! Когда обратно втянешь ты в себя мою душу?"

Через три дня состоялось погребение на семейном участке кладбища в Рокене, где покоились его родители и брат.

Выступая на траурной церемонии, известный немецкий историк и социолог Курт Брейзиг назвал Ницше "человеком, указавшим путь в новое будущее человечества", мыслителем, выступившим против магии Будды, Заратустры и Иисуса".

Источники:

http://www.bibliotekar.ru/filosofia/72.htm

http://www.personbio.com/view_post.php?id_info=691

Сёрен Кьеркегор (Киркегор)

«Наша жизнь — это игра, правила которой нам неизвестны»

Søren Kierkegaard (1813-1855)

Датский теолог, философ, писатель. Противопоставлял объективизму Гегеля субъективную ("экзистенциальную") диалектику личности, проходящей три стадии на пути к Богу: эстетическую, этическую и религиозную. Полемизируя с официальной теологией, защищал тезис о реальности христианства лишь для избранных, которые смогут реализовать свою экзистенциальную свободу. Оказал влияние на развитие датской литературы, в XX веке - на экзистенциализм и диалектическую теологию.

Основные сочинения: "Или - или" (1843), "Страх и трепет" (1843), "Философские крохи" (1844), "Стадии жизненного пути" (1845).

" ..Не только мои сочинения, но также и моя жизнь, причудливая интимность всего ее механизма, станет предметом бесчисленных исследований", - предрекал Кьеркегор. Одиночество было его стихией: он искал и находил блаженство в том, чтобы "быть одним, буквально одним в необъятном мире..."

Сёрен Аби Кьеркегор появился на свет в Копенгагене 5 мая 1813 года. Отцу мальчика Микаэлю было 57 лет, матери – 45. У Микаэля Кьеркегора было семеро детей, но пятеро из них умерли. Старший брат Сёрена унаследовал не только ум, но здоровье и религиозность родителей, что привело его к сану епископа. В детстве отец философа пас овец в Ютландии. Двенадцатилетним его привезли в Копенгаген, где он впоследствии разбогател на торговле чулками. Приобретя шесть собственных домов в Копенгагене и скопив крупное состояние, сорокалетний Кьеркегор-отец прекратил торговую деятельность и жил на доходы со своего капитала. Мать Сёрена Анна вначале была служанкой в доме его отца. Микаэль вступил с нею в брак вскоре после смерти первой жены, и гораздо скорее, чем полагалось по закону, у них родился ребенок. "Я родился в результате преступления, я появился вопреки воле Божьей... ", - писал его младший сын в "Дневнике" незадолго до смерти. Микаэль был угрюмым, мрачным, суровым человеком, религиозным фанатиком, предавшимся после прекращения торговли молитвам и покаянию в грехах.

Воспитание юного Сёрена находилось под контролем отца. "С детства, - писал он впоследствии, - я находился во власти невыносимой деспотии… Будучи ребенком, я подвергался строгому и суровому христианскому воспитанию, говоря по-человечески, безумному воспитанию..." В шесть лет Сёрен пошел учиться в школу. Хилый, болезненный мальчик, с искривленным позвоночником и кривыми тонкими ножками, не оставался в долгу перед насмешниками и обидчиками. Задиристого и язвительного Сёрена отец прозвал "вилкой".

Осенью 1830 года по воле отца семнадцатилетний Сёрен стал студентом теологического факультета Копенгагенского университета. Зачисленный, как и все студенты, в королевскую лейб-гвардию, он через три дня был отчислен из нее по состоянию здоровья. Да и теология не заинтересовала молодого студента. "Тщетно ищу я, - писал он в начатом в 1834 году "Дневнике", - что-либо, что могло бы оживить меня. Даже звучный язык средневековья не в состоянии заполнить образовавшуюся во мне пустоту". Его больше привлекала эстетика. Занятия на теологическом факультете тянулись целое десятилетие. Недолгое время, будучи студентом, он преподавал латинский язык в одной из гимназий, и только в 1840 году сдал последний университетский экзамен.

Кьеркегор вел легкомысленный образ жизни, свойственный молодежной богеме, предпочитая серьезным занятиям и изучению богословских трактатов попойки с приятелями в ресторанах и посещение оперного театра, благо отец терпеливо оплачивал все долги своего "блудного сына".

Однако образ жизни фланера и повесы неминуемо привел к неудовлетворенности, разочарованию и депрессии, из которой вывело Сёрена неожиданное знакомство с четырнадцатилетней Региной Ольсен. Кьеркегор впервые встретился с ней в мае 1837 года. "Между ней и мною была бесконечная дистанция", - писал он впоследствии. Она - непосредственная, жизнерадостная, оживленная, а он - нервный, ироничный, претенциозный. Но крайности сходятся. Они полюбили друг друга. "...Я пережил в себе самом за полтора года больше поэзии, чем во всех романах, вместе взятых". Это была его первая и последняя любовь. Три года после знакомства они были помолвлены. А на другой день после обручения, как свидетельствует его "Дневник", Сёрен уже сожалел об этом. Ровно год спустя неожиданно для Регины она получила обратно обручальное кольцо с прощальным письмом. "Прости человека, который, если и способен на что-нибудь, не способен, однако, сделать девушку счастливой". Регина была в отчаянии. Сёрен оставался непреклонным.

Но, расставшись с Региной, он долгие годы тяжело переживал это расставание, до конца жизни сохраняя в душе верность своей единственной любви, "...я люблю ее, никогда другой не любил, и любить не стану". Он искал встреч с ней на улице и в церкви. Писал ей письма. То и дело возвращался к своим переживаниям в дневнике и литературных произведениях. "Ни одного дня не проходило с тех пор, когда бы я не думал о ней с утра до вечера", - писал Сёрен в "Дневнике" пять лет спустя после расторжения обручения. И еще через три года: "Да, ты была возлюбленной, единственной возлюбленной, я любил тебя больше всего, когда мне пришлось тебя покинуть". В наброске неотправленного письма к Регине, написанного им в 1849 году, есть такие строки: "Благодарю тебя за то время, когда ты была моею. Благодарю тебя за все, чем я тебе обязан… Благодарю за твою детскость, ты мой увлекательный учитель, благодарю за все, чему я научился, если не благодаря твоей мудрости, то благодаря твоему очарованию.

"Спустя шесть лет после разрыва Регина вышла замуж за своего бывшего учителя и поклонника Фрица Шлегеля, впоследствии датского губернатора на Антильских островах. "Она вышла замуж… Когда я прочел об этом в газете, меня словно хватил удар..." Кьеркегор обратился с письмом к Шлегелю: "В этой жизни она будет принадлежать вам. В историю она войдет рядом со мною". Он посвятил ей две свои "Назидательные речи". Он завещал ей все свое имущество. Регина Шлегель пережила Кьеркегора на полвека. Она умерла 82 лет от роду. "Он пожертвовал мною Богу", - писала она незадолго до смерти. Каких только домыслов ни высказывали кьеркегороведы для объяснения разрыва. Одни объясняли его импотентностью Кьеркегора, другие сравнивали с жертвоприношением Авраамом своего единственного сына.

В литературных произведениях Кьеркегора есть некоторые раздумья о браке, которые проливают свет на его экстравагантный поступок. "Немало мужчин стали гениями благодаря девушке, немало мужчин стали героями благодаря девушке, немало мужчин стали поэтами благодаря девушке, немало мужчин стали святыми благодаря девушке, но кто в действительности сделался гением, героем, поэтом или святым благодаря девушке, ставшей его женой. Благодаря ей он становился лишь коммерческим советником, генералом, отцом семейства". А вот и чистосердечное признание: "Если бы я женился на Регине, я никогда не стал бы самим собой".

Разрыв с Региной произошел спустя две недели после того, как Кьеркегор защитил свою магистерскую диссертацию "О понятии иронии, с особым вниманием к Сократу". "Магистром иронии" называл себя впоследствии Кьеркегор. В этой диссертации обнаруживается не только тщательное изучение сократических диалогов Платона, но и знания философии Гегеля, полученные от университетских преподавателей, датских гегельянцев Хейберга и Мартенсена. Но в этой диссертации заметно сказывается влияние датских антигегельянцев Меллера и Сибберна. Прав знаток литературного наследства Кьеркегора Нильс Тульструп, утверждая, что уже и в то время Кьеркегор не был гегельянцем.

Через две недели после разрыва он уезжает в Берлин слушать лекции Шеллинга. По возвращении домой после четырехмесячного пребывания в Пруссии начинается новый этап в его жизни - творческое затворничество.

В 1838 году ушел из жизни отец Сёрена. Еще ранее умерли его мать, все сестры и два брата. Остался в живых лишь один старший брат, будущий епископ. Не случайно критическая статья Кьеркегора о романе X. К. Андерсена озаглавлена: "Из бумаг одного пока еще живого". В наследство от отца ему осталась крупная сумма, более 30 тысяч ригсдалеров в ценных бумагах, обеспечившая ему не только комфортабельное, расточительное существование до конца жизни, но и позволившая оплачивать издание всех его сочинений. Поселившись в просторном доме, обслуживаемый секретарем и слугой, он жил замкнуто, в полном одиночестве. "Я живу, - писал он в своем "Дневнике", - в своей комнате, как в осаде, не желая никого видеть, и постоянно опасаясь нашествия противника, то есть какого-нибудь визита, и, не желая выходить".

Но каждодневно он выходил на прогулку по улицам Копенгагена, тощий, очкастый, со своим "верным другом" - зонтом под мышкой, с широкополым цилиндром на макушке и сигарой в зубах, обмениваясь ироническими репликами со встречными знакомыми. За исключением нескольких месяцев преподавания латинского языка и кратковременных занятий в пасторской семинарии, Кьеркегор никогда нигде не состоял "на службе". Предназначенный отцом к пасторской деятельности, он не воспользовался окончанием теологического факультета. И хотя Кьеркегор на разных этапах своей жизни намеревался стать сельским священником, он так и не осуществил этого намерения. Не воспользовался он и возможностью университетской деятельности, открывшейся ему после получения ученой степени.

Но работоспособность его поистине поразительна. Стоя у пульта, он писал и писал, денно и нощно, при свечах до рассвета: "Поэтому я люблю тебя, тишина духовного часа, здесь в моей комнате, где никакой шум и никакой человеческий голос не нарушают бесконечность раздумья и мыслей. Поэтому я люблю тебя, тишь одиночества".

В 1843 году вышло в свет крупнейшее произведение Кьеркегора - двухтомная этико-эстетическая работа "Или - или" в 838 страниц. За последующие двенадцать лет (до его смерти) он опубликовал более шести тысяч печатных страниц (пятнадцать томов Собрания сочинений), а его рукописное наследство составляет почти десять тысяч страниц (в том числе "Дневник", начатый им с 1838 года и продолженный до конца жизни), заполнивших двадцать печатных томов. Это эстетические, этические, религиозные (88 "Назидательных речей"), философские произведения. "Датский Сократ", как любят называть его почитатели, и в этом отношении радикально отличался от своего древнегреческого прообраза, не написавшего, как известно, ни одной страницы.

Вся жизнь Кьеркегора - своеобразное опьянение литературным Творчеством. Сам он сравнивал себя с Шехерезадой, спасавшей свою жизнь сказками, то есть творчеством. Однако, "Или - или" имела успех (в 1849 году вышло второе издание), и Кьеркегор сделался местной знаменитостью, так как ни для кого не было секретом, кто кроется за псевдонимом Виктор Эремита и за другими псевдонимами быстро следовавших одна за другой его новых книг. Его произведения вызвали негодование обывателей, нескончаемые кривотолки. Сатирический журнал "Корсар" (распространявшийся с большим для тогдашнего Копенгагена тиражом в три тысячи экземпляров) сделал Кьеркегора предметом непрестанных карикатур и издевательств. Писателя изображали то на макаронных ножках, то сидящим на спине девицы. Самому редактору "Корсара", Гольшмиту, травля была вовсе не по душе, он очень ценил заслуги писателя в области религиозного мышления, и он ее, в конце концов, прекратил.

"Я - мученик насмешек", - записывает Кьеркегор в своем "Дневнике". На улицах в Копенгагене Кьеркегора преследовала брань прохожих. Мальчишки с криками "или - или" гонялись за ним и швыряли в него камнями. Его замкнутость и одиночество еще более усилились. "Если Копенгаген вообще когда-нибудь был единого мнения о ком-нибудь, то я должен сказать, что он был единодушен обо мне, я - тунеядец, праздношатающийся, бездельник, легковесная птичка. Для целого слоя населения я действительно существую как своего рода полупомешанный". Жалобами на то, что никто, ни один человек его не понимает, пестрят записи в дневниках Кьеркегора. Всю жизнь Кьеркегор чувствовал себя несчастным человеком. Его одолевали меланхолия, ипохондрия, преодолеваемые пароксизмами творческого вдохновения. "Я - в глубочайшем смысле несчастная личность, которая с самых ранних времен была прикована так или иначе к граничащему с безумием страданию... "Кто я есть? Как я явился на свет? Почему меня об этом ранее не спросили?.." "Где-то в Англии, - писал Кьеркегор, - имеется надгробный памятник, на котором начертано одно только слово: "Несчастнейший". Я могу предположить, что кто-нибудь это прочтет и подумает, что там никто не погребен и это предназначено для меня".

Каких только анормальностей не нашли специалисты (в кавычках и без кавычек) у датского философа: и шизофрению, и эпилепсию, и эдипов комплекс, и мазохизм, и нарциссизм, и бессознательный гомосексуализм, но чаще всего - маниакально-депрессивный психоз. Последнего диагноза придерживался и знаменитый датский психиатр X. Хельвегоду. По всей вероятности, так и было. Уж очень странный, неуравновешенный, причудливый, эксцентричный человек был Сёрен Кьеркегор. "Всё существующее меня пугает, - признавался он. - От мельчайшей мушки и до таинства воплощения; всё для меня необъяснимо, в особенности я сам. Неимоверно моё страдание, безгранично". Это исповедь двадцатипятилетнего студента, предававшегося разгульной жизни.

Всё это, безусловно, надо учитывать при изучении творчества Кьеркегора. Но в то же время это был человек большой умственной одаренности, владеющий необычайным литературным мастерством. Не только дневники, но и все литературные произведения Кьеркегора - эстетические, философские, религиозные - устремлены на самого себя, обращены внутрь, к собственным переживаниям, преломлены сквозь призму своего внутреннего мира. "Казалось бы, я пишу такие вещи, от которых должны рыдать камни, - писал Кьеркегор в своем "Дневнике", - но они лишь смешат моих современников". Весьма характерно для литературной манеры Кьеркегора, что все свои основные произведения (исключая религиозные проповеди "Назидательных речей") он публиковал под различными псевдонимами. Уже в 1842 году в начале своей литературной деятельности он поместил в газете объявление, в котором отказывался от авторства "многих остроумных статей". Около двадцати статей обозначены инициалами, но все крупнейшие сочинения изданы под вычурными псевдонимами. Начиная с "Или - или" Кьеркегор выступал под десятком различных псевдонимов, притом даже антитетичных (Климакус и Анти-Климакус). (Иоанн Климакус - живший в VI веке настоятель синайского монастыря, мистик, описавший тридцать ступеней лестницы на пути души к небу.)

Вопреки нескончаемым сомнениям, одолевавшим Кьеркегора, у него не было сомнения в одном: в своей гениальности. "Я отлично знаю, - утверждал он уже в начале своей литературной карьеры, - что в данный момент я самая одаренная голова среди всей молодежи...". А через пять лет: "То, что я являюсь писателем, который безусловно окажет честь Дании, это твердо установлено..." И еще год спустя: "О, после моей смерти одного "Страха и трепета" будет достаточно, чтобы сделать мое имя бессмертным". Название одной из лучших книг философа "Страх и трепет" взято из Ветхого завета - она посвящена рассмотрению философско-нравственных проблем на материале сказания об Аврааме и Исааке. Задумываясь о смысле человеческой жизни, Кьеркегор создает беспредельно пессимистическую картину, связанную с реальной действительностью общества своего времени, но эта картина может быть соотнесена с современной эпохой.

Увы, современники не оценили его гения. Главное философское произведение писателя - "Заключительное ненаучное послесловие" не вызвало ни малейшего интереса и разошлось тиражом в 50 экземпляров. А "Философские крохи", пространным комментарием к которым было это произведение, по собственному свидетельству Кьеркегора, "безо всякого препирательства, без крово-, без чернилопролития эта работа осталась незамеченной, нигде не обсуждалась, нигде не упоминалась..."

Последний год жизни Кьеркегора - это год его бунта, мятежа, восстания против религиозного лицемерия и формальной обрядности протестантской церкви. Поводом для восстания послужила кончина в 1854 году главы датской протестантской церкви епископа Мюнстера, друга и духовного наставника Кьеркегора-отца. Когда его преемник епископ Мартенсен выступил с восторженной апологией своего предшественника как "свидетеля Христа", Кьеркегор взбунтовался. "Рядом статей этой газете ("Отечество") я открыл теперь, говоря военным языком, живой огонь, выступив против официального христианства и тем самым против духовенства в нашей стране". За полгода на страницах газеты была опубликована 21 статья, а с 24 мая 1855 года начал выходить в свет собственный, издаваемый Кьеркегором на последние, оставшиеся от отцовского наследства деньги, листок "Мгновение", всецело посвященный начатой им в "Отечестве" кампании. Философ с негодованием обрушился на официальные церковные установления и их блюстителей, предавших заветы Иисуса Христа. Особенно резким нападкам подвергся глава датской церкви. Клерикалы пришли в бешенство. Последний (десятый) подготовленный Кьеркегором номер не вышел в свет. Огромное нервное возбуждение не прошло бесследно. Кьеркегор, потеряв сознание, упал на улице, и через несколько дней скончался в возрасте 42 лет. Это произошло 11 ноября 1855 года. Чувствуя приближение смерти, философ пожелал причаститься, но не из рук священника, а от частного лица. В этом ему было отказано. Толпа видела в его смерти перст Божий. Своей надгробной эпитафией он задолго до смерти избрал: "Тот Единичный".

Многочисленные сочинения Сёрена Кьеркегора составляют 28 томов, 14 из них занимают дневники. В философии Кьеркегора предвосхищены основные моменты современной экзистенциональной философии, которые пронизывают творчество Гуссерля, Ясперса, Хайдеггера, Сартра и Камю.

Сёрен Кьеркегор называл себя поэтом или писателем, но никогда - философом. Он восхищался народной поэзией: "В ней есть сила желаний. Желания же нашего времени только греховны и пошлы, - у нас все сводится к желанию поживиться за счет ближнего". В начале творчества писатель страдал от несовершенства своего языка и стиля: "Неужели я навек осужден только лепетать?" - и в дальнейшем достиг высокой художественности и поэтичности произведений. Кьеркегор хорошо знал античную философию, на которую ссылался в своих произведениях, и вел серьезную полемику с Кантом и Гегелем.

Наряду со свободой, страданием, грехом и виной одной из основных экзистенциалистских категорий у Кьеркегора является страх - это также одна из неотъемлемых всеобщих форм, атрибутов человеческого существования. Страх находится в нераздельном единстве с грехом, страданием и свободой. Страх - беспредметное чувство, владеющее человеком, страх перед "ничто", тревога, беспокойство. "Страх, - по определению Кьеркегора, - есть отношение свободы к вине". Подлинный страх - это страх грешника перед Богом. Это не низменное чувство, не животный инстинкт, а признак совершенства человеческой природы: "Тот, кто... научился страшиться по-настоящему, тот научился наивысшему". Без страха Божьего нет веры, нет религии. "Уничтожьте страшащееся сознание, - говорит Кьеркегор, - и вы можете закрыть церкви и сделать из них танцевальные залы".

Средоточием страха является страх смерти. Жизнь человеческая - это "жизнь к смерти". "Мне представляется, - гласит запись в "Дневнике" за 1837 год, - будто я раб на галере, прикованный к смерти; каждый раз, с каждым движением жизни, звенит цепь, и все блекнет перед лицом смерти - и это происходит каждую минуту". Все люди смертны, я человек, следовательно, я смертен, неминуемо обречен на смерть - как эхо звучит в его сознании на каждом шагу жизненного пути. Причем смерть для него не отдаленная перспектива. "...В каждое мгновение существует возможность смерти". Неминуемость ее сочетается с неопределенностью смертного часа. Она скрывается за каждым углом, непрестанно угрожает своей внезапностью. Это сочетание еще более обостряет страх смерти, делает его постоянным спутником жизни.

Но если жизнь есть не что иное, как страдание, страх, вина, то есть ли в ней смысл? Оправдана ли привязанность к жизни? Если жизнь лишена ценностей, то не все ли равно, как жить? "Женись, ты об этом пожалеешь; не женись, ты и об этом пожалеешь: женишься ли ты или не женишься, ты пожалеешь в том и другом случае... Повесься, ты пожалеешь об этом; не повесься, ты и об этом пожалеешь, в том и в другом случае ты пожалеешь об этом. Таково, милостивые государи, резюме всей жизненной мудрости..."

Отчуждение от земных благ, пренебрежение ко всем конечным, земным интересам - это не безразличие, не равнодушие, а выбор, решение, принятое и проповедуемое Кьеркегором. "Первое истинное выражение отношения к абсолютной цели есть отречение от всего..." Монашество, аскетизм для этого недостаточны: решающим является не внешнее проявление, а внутреннее отношение. Слова апостола Иоанна: "Царство мое не от мира сего", - начертаны на экзистенциалистском знамени Кьеркегора. "Христианское учение возвещает, что страдание есть благо, что благом является самоотрицание, что отречение от мира есть благо. И в этом нерв этого учения". Отношение писателя к жизни с предельной выразительностью звучит в словах его последней записи в "Дневнике": "Назначение этой жизни - довести себя до высшей степени презрения к жизни". Тем не менее, отчаяние - не последнее его слово.

Отчаяние - не только слабость, но и грех. Сама по себе жизнь бесцельна и бессмысленна. "Страдать, переносить страдания, идти к смерти. Но страдание - не цель". Достигнув презрения к жизни, надо жить во искупление вины. Обретая в жизни возмездие за грех. Из нужды Кьеркегор делает добродетель: "Христианин не мазохист... поскольку страдание есть средство и трамплин скорее, чем самоцель". Признавая отчаяние конечным результатом мысли, Кьеркегор противопоставляет мысли веру. Его окончательная альтернатива: либо вера, либо отчаяние. Жизнь, полная страдания, приобретает смысл и оправдание как путь к спасению через искупление. Страдание - дорогая цена, за которую всемогущий Бог продает человеку грядущее спасение. Если разум приводит к отчаянию, вера спасает от него - таково основоположение экзистенциализма. Если разум убеждает в безнадежности, вера дает надежду, служит утешением. Надежду на бессмертие души. Жизни, как преходящему, временному страданию противостоит вечное блаженство. Человек стоит на перекрестке. Одно из двух: или временная, земная жизнь, страх и страдание, "или презрение к земному, жертвенностью и страданием возвещая христианство" как путь к потустороннему вечному блаженству. Страх смерти уступает место ее ожиданию как упоительной надежды, как избавления. "...Смерть есть всеобщее счастье всех людей..." Таким образом, страх смерти устраняется не презрением к смерти, а презрением к жизни, волей к смерти, преклонением перед ней. За этим следует безудержная мистика бессмертия души и загробного блаженства. "...Вполне ли надежно, - задает он вопрос, - что нас ждет вечное блаженство?" Ответ на этот вопрос ставит нас перед "пропастью, через которую рассудок не может перейти..." Но это не меняет дела, "ибо я, - признается Кьеркегор, - вовсе не намеревался доказывать, что есть вечное блаженство...".

Дело в том, что "вопрос о бессмертии по существу своему вовсе не научный вопрос... Объективно вопрос этот вообще не поддается ответу... Бессмертие - самая страстная потребность, в которой заинтересована субъективность, и в этой заинтересованности как раз и состоит дело.

Источник: http://www.bibliotekar.ru/filosofia/65.htm

Зигмунд Фрейд

«Отношения психоаналитика и анализируемого основаны на любви к истине, то есть на признании реальности».

Sigmund Freud (1856-1939)

Австрийский врач-психиатр и психолог, основатель психоанализа. Центральной в учении Фрейда явилась теория психосексуального развития индивида. Согласно Фрейду, основу бессознательного составляют сексуальные инстинкты (либидо), обусловливающие большинство психических действий человека. Основные сочинения: "Толкование сновидений" (1900), "Психопатология обыденной жизни" (1904), "Лекции по введению в психоанализ" (1910), "Тотем и табу" (1913), "Я и Оно" (1923).

Сегодня слово "психоанализ", впервые произнесенное Фрейдом в 1896 году, звучит вполне буднично, но именно оно стало той миной, которая в XX столетии подорвала традиционный взгляд человека на самого себя, позволив проникнуть в глубинные тайны его души.

Изобретатель психоанализа Зигмунд Фрейд родился 6 мая 1856 года в моравском городке Фрейбург (ныне Пршибор в чешской Богемии) в семье небогатого торговца шерстью. Его отец Якоб Фрейд был женат третьим браком. Амалия Натансон, уроженка города Броди в Галиции, была на двадцать лет моложе своего мужа. После старшего, Зигмунда, она родила еще пять девочек и двух мальчиков - Юлиуса, умершего в возрасте восьми месяцев, и самого младшего - Александра, бывшего намного моложе Зигмунда.

Когда торговля шерстью пришла в упадок, в октябре 1859 года семья Фрейдов уехала в Лейпциг, но после нескольких месяцев бесплодных поисков дохода перебралась в Вену, где обосновалась окончательно.

С детства Зигмунд отличался острым умом и страстью к чтению. Родители всячески поощряли его и даже выделили для занятий керосиновую лампу, хотя остальные дети учили уроки при свечах. Все восемь лет в гимназии Фрейд сидел на первой скамье и был лучшим учеником.

Свое призвание Фрейд ощутил очень рано. "Я хочу познать все акты природы, совершавшиеся на протяжении тысячелетий. Быть может, мне удастся вслушаться в ее бесконечный процесс, и тогда я поделюсь приобретенным со всеми, кто жаждет знаний", - писал другу 17-летний гимназист. Он поражал эрудицией, владел греческим и латынью, читал на древнееврейском, французском и английском, знал итальянский и испанский.

Окончив гимназию, Фрейд поступил в Венский университет. "Мои родители были евреями, остался евреем и я, - пишет он в автобиографии. - В университете прежде всего я столкнулся с представлениями, будто мне следует чувствовать себя неполноценным и национально чужим. Я рано понял, что такое находиться в оппозиции и быть изгнанным из рядов "сплоченного большинства". Это предопределило некоторую независимость суждений".

В 1873 году во время большого кризиса благосостояние семьи значительно пошатнулось, но молодой Зигмунд нашел себе покровителя: его талант и необычное усердие действовали подкупающе. Он не только смог продолжить свое образование на медицинском факультете Венского университета, но вскоре начал заниматься наукой.

Уже студентом он стал демонстрантом у знаменитого Эрнеста Брюкке и выполнил несколько исследований по сравнительной анатомии и физиологии. В 1881 году Фрейд получает ученую степень в Венском университете. Судьбе было угодно, чтобы молодой Фрейд прошел мимо важнейшего открытия.

В 1884 году ему, как ординатору в больнице, была прислана проба кокаина для исследования. Он публикует в медицинском журнале статью, которая заканчивается словами: "Применение кокаина, основывающееся на его анестезирующих свойствах, найдет себе место и в других случаях". Эту статью прочел хирург Карл Коллер, товарищ Фрейда, и провел в институте экспериментальной патологии Штриккера исследования анестезирующих свойств кокаина на глазах лягушки, кролика, собаки и своих собственных. С открытием анестезии Коллером наступила новая эра в офтальмологии - он стал благодетелем человечества. Фрейд долго предавался болезненным размышлениям и не мог примириться, что открытие принадлежит не ему.

С 1885 года Фрейд работает врачом в общей клинике под руководством Нотнагеля, а затем в психиатрической клинике под руководством Мейнерта. Он мечтал о науке, однако из-за материальных трудностей вынужден был практиковать.

Но надежд на научную карьеру Фрейд не теряет. Он знакомится со знаменитым парижским неврологом Шарко (нам он известен в основном по душу Шарко). В 1986 году Зигмунд приезжает в Париж в клинику "Сальпетриер".

Получив выгодное научное предложение, обещавшее славу и карьеру, Фрейд неожиданно уезжает к своей будущей жене Марте Верней, с которой не виделся целых два года. С Мартой, хрупкой девушкой из еврейской семьи, он познакомился в 1882 году. Они обменивались сотнями писем, но встречались довольно редко.

В 1889 году Фрейд снова едет во Францию, в Нанси, где Льебо и Бернгейм организовали школу гипноза. Вскоре после возвращения в Вену Фрейд, накопив денег, наконец, женился на Марте Верней. Его жена, уроженка Гамбурга, выросла в интеллигентной семье и была подходящей спутницей жизни для человека, который целиком был посвящен работе. Она родила ему шестерых детей (троих мальчиков и троих девочек).

Фрейд работает с венским врачом Иосифом Брейером, своим старшим другом, и в 1892 году совместно публикует работу "Исследования по истерии", занимается гипнозом, но уже в 1895 году от гипноза переходит к психоанализу. Глубокое впечатление на Фрейда в Нанси произвели эксперименты Бернгейма, в которых выявилось, что люди при определенных обстоятельствах действуют по иным побуждениям, чем полагают. Таким образом, у колыбели психоанализа оказались трое ученых: Шарко, Брейер и Бернгейм.

Слава пришла к Фрейду значительно позже. Но для этого надо было взорвать тогдашнюю мораль, обнажив все лицемерие общества, вслух заговорить на щекотливые темы, не подлежавшие обсуждению как безнравственные. Такими темами были проблемы плоти и пола, на которые просвещенная Европа наложила табу. И вдруг завесу молчания прорывает один-единственный голос, утверждавший, что именно от них зависит душевная жизнь человека. Молодой врач Зигмунд Фрейд, исходя из своих наблюдений, заявляет, что многие неврозы возникают в результате подавления полового влечения, которое он назвал "либидо". Более того, он дерзко, жестко и ясно объяснил коллегам порочность идеи о первенстве мозга над кровью, развеял заблуждение, что человек разумом может подавлять свои инстинкты. Подавленные инстинкты не исчезают, говорит Фрейд, они скапливаются, бередя душу, порождая нервное беспокойство, болезнь, формируя тип закомплексованного неврастеника. И исцелиться можно, только познав и осознав их.

Это была революция в психологии. Прозрение. Сейчас многие называют Фрейда основателем сексуальной науки, но это произошло непроизвольно. Проблемы пола вынырнули из глубин бессознательного, удивив его самого. Первым пациентом Фрейда был он сам, и всю жизнь оставался для себя самым важным объектом исследования. В 1893 году умирает Шарко, вскоре уходит из жизни отец Фрейда. Осенью Зигмунд Фрейд почувствовал боли в сердце, со временем болезнь приобретала характер своеобразного невроза. Тщательно изучив его, он пришел к выводу, что причины болезни сексуального свойства. Проведенный психоанализ помог излечению, итоги размышлений врач изложил в статье "Как возникает страх".

Не обращая внимания на выпады возмущенных оппонентов, Фрейд утверждает, что либидо закладывается с детства, что эротические чувства могут испытывать даже младенцы, в которых общество привыкло видеть бесполых ангелочков. Малыш бессознательно стремится к наслаждению, которое дает ему мать, испытывая к ней первое влечение и первую ревность - к отцу. Фрейд назвал это "Эдиповым комплексом".

Его выводы шокировали. Но то было только начало. Детальная разработка метода фрейдовской психотерапии разворачивалась на основе толкования сновидений. Известна точная дата, когда Фрейд расшифровал первый собственный сон: 14 июля 1895 года. Последующие анализы привели его к выводу: во сне исполняются нереализованные желания. Сон - это замена действию, в его спасительной фантастике душа освобождается от избытка напряженности.

В конце 1899 года Фрейд опубликовал свой капитальный труд "Толкование сновидений". Он был настолько ошеломляющим, что даже коллеги не рискнули его рецензировать, а обыватели сочли, что автор свихнулся. Друг ученого, музыковед Макс Граф, вспоминал: "Когда в какой-нибудь группе венцев кто-то вдруг случайно упомянул имя Фрейда, все начинали смеяться, как при особенно остроумной шутке.

Фрейд - это самый смешной чудак, который написал книгу о снах и выдал себя за толкователя снов. Считалось верхом безвкусицы произносить имя Фрейда в присутствии дам. Дамы краснели при первом же его упоминании". 600 экземпляров первого издания "Толкования сновидений" были проданы лишь через 8 лет.

А между тем ученый мир за рубежом напряженно вслушивался в откровения молодого австрийца. Сокращенный вариант "Толкования сновидений" уже в 1904 году был переведен на русский язык. Пока Вена смеялась, Фрейд завоевывал Россию, США, Францию, Англию.

В период с 1900 по 1920 год Фрейд развивает и пропагандирует идеи психоанализа.

Впоследствии в огромном количестве статей и книг он создает философское учение.

Подтверждением его догадок послужила история, которую поведал коллеге доктор Байер. У его молодой пациентки были все признаки нервного расстройства. Но врач заметил, что состояние девушки улучшалось, когда она имела возможность рассказывать о себе. И еще он почувствовал: она знает о себе нечто такое, что упорно скрывает. Врач подверг девушку гипнозу, и та призналась, что у постели больного отца испытала ощущения, которые привели ее в ужас, но она тут же их подавила. Всякий раз после этих признаний симптомы истерии исчезали. Через несколько сеансов больная выздоровела.

Проницательный взгляд Фрейда рассмотрел за этим случаем большее, чем просто болезнь. Он понял, что подавленная и оттесненная в неизвестные области мозга психическая энергия окольными путями все же может найти выход, проявляясь в различных нервных болезнях. Еще до Фрейда психологи догадывались, что в человеческом мозге должен быть некий резервуар, куда стекаются наши воспоминания и откуда память время от времени возвращает их в сознание. Они обозначили эту зону "терра инкогнита" и больше ее не касались. Фрейд же заглянул глубже - в "бессознательное", со стороны которого, как он утверждал, сознание человека испытывает непрестанное давление каждый миг новая волна из бездны забытого прошлого вторгается в настоящее. Вся наша душевная жизнь - это непрестанная борьба между сознательным и бессознательным, между ответственностью за наши поступки и безответственностью наших инстинктов. И только спустившись в бездонный океан подсознания, можно понять причину душевных расстройств человека. Но как проникнуть в эти сумеречные области? С дотошностью лингвиста Фрейд начинает разрабатывать для себя словарь языка бессознательности, чтобы лучше его понимать. Он уже не погружает пациентов в гипноз, а осторожно садясь у изголовья, так, чтобы больной не видел его, часами беседует с ним, выискивая косвенные детали, через которые проявляет себя бессознательное. С помощью такого очищения души можно достичь даже полного выздоровления больного, - пишет Фрейд и подтверждает теорию своей гигантской практикой. Так, шаг за шагом, формировался новый метод познания человеческой психики.

Психоанализ, утверждают специалисты, сродни искусству, и неудивительно, что первыми поняли Фрейда писатели и художники - ведь ту же цель преследует и творчество, эмоционально разряжая автора. Недаром Гете говорил, что Вертер вместо него покончил жизнь самоубийством. Писатель спас собственную жизнь, осуществив задуманное самоубийство на двойнике, или, выражаясь языком психоанализа, отреагировал на свое самоубийство в самоубийстве своего героя.

В 1902 году Зигмунд Фрейд становится профессором невропатологии Венского университета. В 1908 году проходит Первый Международный психоаналитический конгресс. Фрейд и его ученик К. Юнг в 1909 году отправляются пропагандировать психоанализ в США. До самой смерти Фрейд руководил возрастающей армией единомышленников и последователей, среди которых были В. Штеккель, Н Адлер, М. Штайнер, К. Юнг.

В 1910 году было организовано международное общество аналитиков, главой которого неожиданно стал Карл Юнг. В 1913 году Юнг председательствовал на Международном психоаналитическом конгрессе в Мюнхене, где в последний раз участники его переругались между собой. Фрейд постепенно теряет своих последователей - Альфреда Адлера, в работах которого примат сексуальности уступает место примату воли к власти, затем К. Юнга, опубликовавшего "Превращения и символы либидо". Происходит разрыв и с В. Штеккелем. Молодые люди возглавили собственные течения и школы.

В 1923 году у Фрейда обнаружили рак челюсти, и он предрек себе скорую кончину, но не оставил работу, публиковал произведения, в которых развивал философские и социологические аспекты созданного им учения. Он жил изолированно от профессиональной и общественной среды и трудился над уточнением понятий своей теории, возвышением ее в ранг философии.

Фрейд был одной из самых загадочных личностей Вены, частная жизнь которого скрывалась за массивной дверью его большого дома. Вот что пишет о своем друге Стефан Цвейг: «70 лет в том же городе, более 40 лет в том же доме. А дома - прием больных в том же самом кабинете, чтение в том же кресле, литературная работа за тем же письменным столом. Отец семейства из шести человек детей, лично без всяких потребностей, не знающий иных увлечении, кроме увлечения своим призванием и своей призванностью. Каждый день - как двойник другого дня: раз в неделю лекции в университете, раз в неделю, по средам, духовное пиршество в кругу учеников, по примеру Сократа, раз, по субботам после обеда, карты». В том же размеренном ритме рождаются 27 томов его эпохального наследия.

До 70 лет он серьезно не болел. Ежедневно по 9-10 часов имея дело с нарушенной психикой, сам Фрейд никогда не страдал нервами. И лишь на самом закате его здоровье начал подтачивать недуг. На его красивом лице проступает что-то жесткое, неумолимо волевое. Этому человеку невозможно было солгать - взглядом-рентгеном он словно проникал в потайные уголки души.

Подводя итоги, можно сказать, что Фрейд пытается применить свой метод ко всему человечеству, бросает взгляд в его первобытное прошлое, когда допускались кровосмесительство и людоедство. Именно тогда в глубинах подсознательного отложились низменные инстинкты, позднее подавленные цивилизацией. Чем выше поднимался Хомо сапиенс по биологической лестнице, тем глубже давил он в себе зверя. За все полученные блага человек платит ограничением свободы в области инстинктов. Выход из тупика Фрейду видится в постепенном возрастании человеческого разума, осознающего свои первородные инстинкты и научившегося укрощать их без патологических травм самой психики. "Идеальное состояние было бы, конечно, возможно в обществе людей, которые бы подчинили жизнь своих влечений диктатуре разума", - пишет он в 1932 году Альберту Эйнштейну в своем знаменитом письме "Неизбежны ли войны?"

Старому Зигмунду Фрейду достаются запоздалые знаки уважения в 1930 году - премия Гете от Франкфурта-на-Майне, в 1936 году он избран членом Королевской академии к своему восьмидесятилетию.

Пришедшие к власти фашисты жгли костры из книг - в них полыхали и труды Фрейда. Узнав об этом, ученый воскликнул "Какого прогресса мы достигли. В средние века они сожгли бы меня, в наши дни они удовлетворились тем, что сожгли мои книги".

Ученый не подозревал, что скоро в печах Майданека и Освенцима сгорят четыре его сестры. Самого Фрейда, помещенного после аншлюса Австрии в гетто, Международному союзу психоаналитических обществ при посредничестве посла США удалось выкупить.

Он получил разрешение на выезд в Англию. Перед отъездом Фрейд должен был дать расписку, что гестапо обращалось с ним вполне корректно. Седовласый ученый, не скрывая иронии, спросил, нельзя ли добавить, что он может "каждому сердечно порекомендовать гестапо"?

Англия встретила Фрейда восторженно, но дни его уже были сочтены. Он страдал от непереносимых болей, и по его просьбе лечащий врач сделал ему два укола, которые положили конец мучениям. Это произошло в Лондоне 23 сентября 1939 года. Фрейд сказал, что все свои знания он отдает на общее пользование. Он применял к себе изречение древних "Скорее можно вырвать у Геркулеса палицу, чем у Гомера изъять хоть единственный стих".

Впоследствии его ученики выпускали работы, не указывая, что многие мысли заимствованы у Фрейда. На первом психоаналитическом конгрессе в Зальцбурге Фрейд одержал триумф над оппонентами. В дальнейшем неожиданность выдвижения в лидеры психоаналитического общества К. Юнга Фрейд объяснил так: "Большая часть у нас - евреи, а потому вы непригодны для привлечения друзей к новому учению. Евреи должны довольствоваться участью служить удобрением для культуры. Я должен войти в соприкосновение с наукой, я стар и не хочу всегда и всюду наталкиваться лишь на враждебное отношение. Мы все в опасности. Швейцарцы спасут нас. Меня и всех вас". Участники конгресса возражали, но, в конце концов, Юнг был избран председателем общества. Честолюбцы притворяются скромными, недоброжелатели – самоотверженными. Гений должен быть одиноким. Стареющий Фрейд видит себя окруженным первобытной ордой, которая хочет перегрызть горло своему предводителю. Трагедия Фрейда как человека и ученого в том, что задолго до завершения построения его учения началось его разрушение. В последние годы уединенной жизни Фрейда донимают нападки на его учение и борьба внутри самой его школы. Зигмунд Фрейд не сдается и продолжает работать, выдвигая новые идеи, которые свидетельствуют о дальнейшем развитии психоанализа - супер эго, инстинкт смерти. На базе психологии и медицины он создает философское учение.

После 1920 года Фрейд развивает концепцию структуры человеческого существа, соединяющего три фактора "Оно", "Я", "Сверх-Я". Он борется против современной ему психологии за психологию бессознательного и тем самым возвращается к слепой воле Шопенгауэра. По Фрейду, "Оно" - совокупность инстинктивных влечений, "Я" - сознание, отделившееся от "Оно" в процессе эволюции в целях адаптации к внешней среде, "Сверх Я" появляется в момент возникновения человеческого общества и является инстанцией, подавляющей инстинктивные влечения, ограничивающей и направляющей деятельность "Я". В своих работах Фрейд сравнивает церковные ритуалы и молитвы с неврозом навязчивых состояний, а религию объявляет "коллективным неврозом навязчивости". Из представлений о подчиненности поведения неосознанным влечениям и присущем человеку "инстинкте смерти" Фрейд приходит к заключению о неотвратимости войн и общественного насилия. Он делает вывод о разрушительном влиянии цивилизации на психическое здоровье человечества и высказывает пессимистические взгляды на возможности дальнейшего общественного прогресса.

Фрейд пытается вывести высшие психические функции из низших, объяснить такие явления, как научная деятельность, искусство, философское познание истины. По Фрейду, очень важной формой инстинктивной жизни является сублимация - позитивная форма овладения инстинктивными силами. Сублимация становится центральным понятием его философии культуры. Сублимацией, словом, которое встречается у Ницше, Фрейд называет превращение сексуальных влечений в высшие типы человеческой деятельности.

Зигмунд Фрейд был выдающимся мыслителем, одним из крупнейших ученых своего времени, отличавшимся редкой наблюдательностью и интуицией. Выдвинутая им концепция бессознательного, без которой практически невозможно понять по существу ни одно из проявлений целенаправленной активности человека, позволяют психоанализу и фрейдизму существовать на протяжении всего XX века.

Источник: http://www.bibliotekar.ru/filosofia/76.htm

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

«Человек есть не что иное, как ряд его поступков».

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

Немецкий философ, создавший на объективно-идеалистической основе теорию Диалектики. Система Гегеля, которая завершает философию Нового времени, состоит из трех частей логики, рассматривающей бытие Бога до сотворения мира, натурфилософии, имеющей содержанием отчуждение Бога из своего творения к самому себе в человеческом духе. В конце снова оказывается логика - на этот раз совершаемая Богом в человеке, но не отличающаяся по содержанию от первой.

Основные сочинения "Феноменология духа" (1807), "Наука логики" (1812-1815), "Энциклопедия философских наук" (1817, 1830), "Основы философии права" (1821), лекции по философии истории, эстетике, философии религии, истории философии.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился 27 августа 1770 года в Штутгарте, в семье крупного чиновника Георга Людвига и его жены Марии Магдалины.

Отец Гегеля, сначала секретарь счетной палаты, потом советник экспедиции, по словам биографов, "отличался строгостью нрава и удивительной аккуратностью".

В 1777-1787 годах Гегель посещал латинскую школу и гимназию в Штутгарте. О многогранных интересах будущего философа мы узнаем из его выписок из прочитанного, дневников и научных трудов. Гегель с большим интересом изучал литературу, историю, математику, философию, педагогику и т. Д. Древнегреческих авторов он читал в подлинниках.

По окончании гимназии Гегель 27 октября 1788 года поступил в Тюбингенский теологический институт, где прослушал двухлетний философский и трехлетний теологический курсы, сдав в 1793 году необходимые экзамены. Однако своим духовным развитием Гегель обязан главным образом самостоятельным занятиям и духовному общению с друзьями - Гельдерлином, ставшим впоследствии выдающимся поэтом, и Шегчингом, будущим философом. Больше всего друзья интересовались философией. Они внимательно изучали Платона, Канта и, разумеется, горячо спорили. Однако объединяли молодых людей не только научные, но и политические интересы. Юноши были воодушевлены идеями Французской буржуазной революции, которую они восторженно приветствовали, их пророком был в это время Жан Жак Руссо. Друзья входили в политический клуб, где читали и перечитывали французские газеты и живо обсуждали события Французской революции.

Студенческие годы Гегеля совпали с крупными политическими событиями во Франции: штурмом Бастилии, низвержением монархии, казнью Людовика XV и приходом к власти якобинцев. Эти события были встречены Гегелем восторженно. Вместе с Шеллингом и Гельдерлином Гегель участвовал в символической посадке "дерева свободы" в 1791 году.

О Французской революции Гегель позже писал: "Это был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху. В то время господствовало возвышенное, трогательное чувство, мир был охвачен энтузиазмом, как будто лишь теперь наступило действительное примирение божественного с миром". Энтузиазм Гегеля по поводу Французской революции особенно ярко проявился в его юношеской статье "Народная религия и христианство", работа над которой началась еще в Тюбингене и была прервана в Берне.

По окончании теологического института Гегель отказывается от карьеры пастора и отправляется в Берн, где служит домашним учителем в патриархальной семье Карла Людвига Штейгера. Здесь Гегель использует все свободное время для чтения философской литературы (Фихте, Шеллинг), для изучения политической и экономической жизни Швейцарии, а также продолжает пристально следить за развитием событий во Франции. Падение якобинской диктатуры, контрреволюционный переворот 9 термидора, образование правительства Директории, возвышение Наполеона - таковы основные вехи политической истории Франции, которые оказали сильное влияние на всю немецкую идеологию и, в частности, на духовное развитие Гегеля.

В 1793-1796 годы Гегель выступает как сторонник республиканской формы правления, отрицательно относится к господствовавшим тогда в Германии феодально-абсолютистским порядкам и к католической христианской религии, поклоняется античной демократии и проповедует необходимость активного вмешательства человека в общественную жизнь с целью ее изменения. Тогда он был противником политики примирения с действительностью. Такого рода настроения нашли отражение в двух рукописях "Жизнь Иисуса" (1795) и "Позитивность христианской религии" (1795-1796).

В 1797 году Гегель возвращается на родину и благодаря Гельдерлину получает должность домашнего учителя в семье купца Гогеля во Франкфурте-на-Майне. Он продолжает заниматься политическими, историческими и философскими проблемами, пишет брошюру "О новейших внутренних отношениях Вюртемберга, в особенности об устройстве магистрата" (1798), где ставит вопрос о необходимости конституционных реформ в Вюртемберге. В 1799 году он заканчивает трактат "Дух христианства и его судьба".

К этому периоду относится также увлечение Гегеля английской политической экономией. Он пишет комментарий к сочинению Стюарта "Исследование принципов политической экономии". К сожалению, этот комментарий утерян. Как известно, английские экономисты оказали на философа сильное влияние, о чем свидетельствует "Философия права", где Гегель снова возвращается к классикам английской политической экономии.

Во Франкфурте Гегель постепенно расстается с мечтаниями о республике в духе античного полиса. Отказ Гегеля от республиканских идеалов связан с тем, что революционный подъем во Франции сменился спадом. Этим обусловлен также и тот факт, что философ теперь отходит от проповеди принципа активного вмешательства в общественную жизнь, который он выдвигал раньше. Гегель все больше склоняется к мысли о необходимости примирения с неотвратимыми законами исторической судьбы.

Раньше он резко критиковал христианство за проповедь пассивности. Теперь он положительно оценивает христианскую религию. Больше всего философа начинают занимать религиозно-этические вопросы.

Занимаясь философскими проблемами во время пребывания во Франкфурте, Гегель стремился испытать свои силы и на педагогическом поприще. Иенский университет для этого был наиболее подходящим местом благодаря деятельности Рейнгольда, Фихте и Шеллинга. Иена стала центром прогрессивной немецкой мысли той эпохи. Рейнгольд уже с 1787 года популяризировал здесь учение Канта. Как последователь кенигсбергского мыслителя активную деятельность в Иене развил Фихте. В должности экстраординарного профессора читал лекции Шеллинг.

В 1800 году Гегель переезжает из Франкфурта в Иену. Этот переезд совпал с важным событием - заключением мира в Люневиле.

За шесть лет пребывания в Иене Гегель развил энергичную преподавательскую и литературную деятельность. Здесь он читает лекции по логике, метафизике, истории философии, математике, пишет большое количество статей, где пытается обосновать систему объективно-идеалистической философии. В 1801 году Гегель защищает диссертацию на тему: "Об обращении планет". Противники Гегеля острили по поводу того, что, в то время как философ доказывал в своей работе, будто между Марсом и Юпитером бессмысленно искать небесные тела, итальянский ученый Пиацци за несколько месяцев до защиты Гегелем диссертации открыл между Марсом и Юпитером Цереру.

Свою литературную деятельность Гегель начинает статьей "Различие между системами философии Фихте и Шеллинга" (1801), направленной против субъективно-идеалистической философии Фихте.

Критике философии Канта, Фихте, Шлейермахера, Якоби Гегель посвящает ряд статей, опубликованных в "Критическом философском журнале", который издавался им совместно с Шеллингом.

Философию Фихте критиковал и Фридрих Шеллинг. Сначала он сам стоял на фихтеанской точке зрения. Затем перешел на позиции тождества идеального и реального, то есть на позиции объективного идеализма. Это положение философии тождества вначале принимал и Гегель. Однако вскоре между ними назревают расхождения. У Шеллинга в этот период появились религиозно-мистические идеи. С этими идеями Гегель не был согласен. Расхождения между Шеллингом и Гегелем все больше углублялись и с выходом в свет "Феноменологии духа" (1807) привели к окончательному разрыву.

Ввиду того, что наполеоновские войска оккупировали Иену, занятия в университете прекратились. Гегель вынужден был искать нового поприща для приложения своих сил. Благодаря протекции своего друга Нитхаммера он получает должность редактора "Бамбергской газеты". Гегель полагал, что редактирование газеты даст ему возможность участвовать в политической жизни. Но строгость цензурного надзора, о которой он имел ранее смутные представления, скоро развеяла его иллюзии. В письмах к Нитхаммеру Гегель сообщает, что тяготится своей работой и считает ее потерей времени. Нитхаммер снова пришел на помощь философу по его же протекции.

Гегель получил место директора гимназии в Нюрнберге. Гегель остается на этой должности с 1808 по 1816 год.

В 1811 году Гегель женился. Брак был удачным. Гегель горячо любил свою избранницу. "У кого есть цель в жизни и хорошая жена - у того есть все" - говорил он. Супруги занимали небольшую, но приличную квартиру. Прямо против выхода находилась гостиная, направо - кабинет Гегеля, потом спальня, детская. Во всем были видны порядок и аккуратность. Жили они тихо и скромно, изредка совершали небольшие поездки по Германии. Жена занималась исключительно хозяйством, но и Гегель находил время вмешиваться в него. Он был "главой и хозяином" дома в полном смысле слова. Сохранились толстые переплетенные тетради, в которые великий философ аккуратно записывал все расходы по дому, не пренебрегая ни единым крейцером или пфеннингом. Он часто повторял, что жизнь не по средствам - источник безнравственности и несчастья.

Нюрнбергский период деятельности Гегеля совпадает с либеральными реформами в Пруссии (1807-1813). Военные поражения побудили прусскую дворянскую монархию вступить на путь реформ, которые должны были укрепить ее внутреннее положение и восстановить военную мощь.
В Нюрнбергской гимназии Гегель целиком отдает себя педагогической и научной деятельности. В это время написана основная его работа "Наука логики" (1812-1816), где дается систематическое изложение идеалистической диалектики. Однако административная деятельность в гимназии тяготила Гегеля, да и аудиторию он желал иметь более заинтересованную в философских знаниях, чем ученики гимназии.

Гегель настойчиво искал возможность вернуться к преподавательской и научной деятельности и получил место в Гейдельбергском университете.

К тому времени резко изменилась политическая обстановка в Германии. Крушение империи Наполеона сопровождалось созданием "Священного союза" европейских монархов для борьбы с освободительными движениями. Во вступительной лекции, прочитанной 28 октября 1816 года в Гейдельбергском университете, Гегель произнес знаменательные слова: "Прусское государство, в особенности, построено на разумных началах". Прусское правительство оценило гейдельбергскую речь философа. В 1817 году министр Фридриха-Вильгельма III барон Альтенштейн пригласил Гегеля для чтения лекций в Берлинский университет. Осенью 1818 года Гегель, уже известный за пределами Германии занял должность профессора философии в Берлинском университете.

Консервативные стороны философии Гегеля особенно резко выявились именно в это время. Об этом говорит его "Философия права", опубликованная в 1821 году, и лекции по философии религии, а также по философии истории, которые он впервые стал читать в Берлине и которые были опубликованы после смерти философа его учениками. Печать консервативности лежит и на лекциях по эстетике, которые впервые он читал еще в Гейдельберге. В заключительной лекции по "Философии истории" Гегель характеризовал период реставрации как "пятнадцатилетний фарс". "Наконец, после сорока лет войн и бесконечной путаницы, - говорил Гегель, - старое сердце могло радоваться, видя, что пришел конец этому положению и наступило состояние удовлетворения". Гегель не понял смысла июльской революции 1830 года во Франции, но положительно оценил тот факт, что она положила конец мрачной эпохе реставрации. В "Философии права", произведении наиболее консервативном, в то же время содержатся и некоторые либеральные идеи: требование конституции, гласности суда и т. д.

В 1818-1831 годы Гегель продолжает разрабатывать и совершенствовать свою философскую систему. Так, наряду с уже упомянутыми выше курсами по философии религии и философии истории Гегель читает лекции по логике, натурфилософии, антропологии, истории философии, психологии, философии права, эстетике. Гегелевская система в берлинский период получает полное завершение. Усиление консервативных тенденций в философии Гегеля в годы работы в Берлинском университете сказалось еще и в том, что он стал уделять очень большое внимание вопросам религии, прямо указывая на связь с нею своего философского учения.

В этот период философ активно занимается издательской деятельностью. По его инициативе в Берлине выходит "Научный критический журнал", просуществовавший до 1846 года. О большой популярности Гегеля говорит тот факт, что в 1829-1830 учебном году он избирается ректором университета.

Не следует преувеличивать благожелательное отношение прусского правительства к философским идеям Гегеля. В этом отношении представляет большой интерес сообщение советника прусского министерства по делам высших учебных заведений Шульца. В письме к Гайму он пишет, что ему было бы нетрудно доказать на основании фактов, что Гегель никогда не пользовался здесь особенно благожелательным отношением со стороны правительства, что он далек был от того, чтобы служить начавшейся уже на Аахенском конгрессе реакции, и что его нельзя упрекнуть в том, будто он сделал свою систему научным прибежищем духа так называемой прусской реставрации.

Большинство современников Гегеля утверждает, что он до конца жизни оставался верным идеалам Французской революции. Известно также его отрицательное отношение к крайней реакции. Он, например, враждовал с Шлейермахером, Галлером, Савиньи. Именно из-за происков реакционеров он не был избран в Прусскую академию.

Жизнь философа оборвалась неожиданно. Летом 1831 года в Германии распространилась эпидемия холеры. Гегель оказался одной из ее жертв. 14 ноября 1831 года он скончался. По желанию Гегеля, его похоронили рядом с могилой Фихте.

У Гегеля было двое сыновей от жены Марии Гухер и один внебрачный сын. Младший сын Гегеля Иммануил стал церковным чиновником, средний сын Карл - историком, старший внебрачный сын Людвиг был военным, он умер раньше отца.

Самое значительное произведение Гегеля посвящено происхождению диалектики, а также раскрытию принципа абсолютного идеализма - господству в мире мирового разума, Абсолютной идеи, которая в своем поступательном развитии порождает окружающую действительность. Сознание в своем движении развивается от противопоставления предмету до абсолютного знания, то есть до понятий науки.

Таким образом, Гегель пытался раскрыть генезис философского знания, начинающегося с чувственной достоверности. Сначала сознание противостоит предмету, который не зависит от него, и не знает ни своей природы, ни сущности предмета. На второй стадии сознание овладевает своей собственной общественной природой и сознает себя в качестве участника исторических событий. Когда сознание ретроспективно обозревает свой собственный путь, оно поднимается на третью ступень своего развития и доходит до абсолютного знания. В "Феноменологии духа" Гегель, рассматривая исторически весь путь сознания, применяет принцип историзма и дает толкование общественной природы сознания, говорит о роли труда в его формировании. Он показывает историческую необходимость развития сознания, которая выражается в разных формах. Однако на ступени абсолютного знания развитие сознания останавливается.

Основные разделы гегелевской философской системы: логика, философия природы и философия духа. К последней примыкают философия права, философия истории, эстетика, философия религии, история философии.

Гегель утверждал, что содержание религии и философии тождественно, они различаются лишь по форме: в религии - представление, в философии – понятие.

Религию Гегель рассматривает в качестве специфической формы знания. Религия, по Гегелю, снимается более высокой формой знания - философией, которая имеет задачу разработать логические категории и является наукой наук. Гегель связывает философию с историческими условиями ее существования, рассматривая каждую философскую систему как постижение современной ей эпохи в понятии. История философии - это не просто перечень мнений, а закономерный процесс достижения абсолютной истины. Свою философскую систему Гегель рассматривал как завершение развития философии.

Заслуга Гегеля состоит в том, что он развил диалектический метод понимания мира. Гегель разработал вопросы взаимосвязи движения, развития и превращения количественных изменений в качественные, вопросы о природе теоретического мышления, о логических формах и категориях, в которых осуществляется это теоретическое мышление.

Большой вклад Гегель внес в понимание метода науки. Метод, согласно Гегелю, - это не совокупность искусственных приемов, изобретенных человеком и не зависящих от предмета исследования. Метод - отражение реальной связи, движения, развития явлений объективного мира.

Гегель показал, что познание есть исторический процесс. Поэтому истина - это не готовый результат познания, навсегда данный, она постоянно развивается, логические формы, в которых развивается истина, имеют объективный характер.

Источник: http://www.bibliotekar.ru/filosofia/57.htm

Мартин Хайдеггер

«Без изначальной раскрытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы».

Martin Heidegger (1889-1978)

Немецкий философ, один из основоположников немецкого экзистенциализма. Развил учение о бытии ("фундаментальная онтология"), в основе которого - противопоставление подлинного существования (экзистенции) и мира повседневности, обыденности. Постижение смысла бытия связано, по Хайдеггеру, с осознанием бренности человеческого существования ("Бытие и время", 1927). Тема работ позднего Хайдеггера - происхождение "метафизического" способа мышления, поиск пути к "истине бытия". Другие сочинения: "Кант и проблема метафизики" (1929), "Что такое метафизика?" (1930), "Введение в метафизику" (1935), "Учение Платона об истине" (1942), "Ложные тропы" (1950), "Ницше" (1961, 2 тома) и др.

Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 года в Мескирхе, небольшом провинциальном городке верхней Швабии, расположенном в долине между Дунаем и озером Констанц.

Хайдеггер воспитывался в семье скромного ремесленника. Отец его, Фридрих Хайдеггер, занимался бочарным ремеслом, а также выполнял обязанности причетника в церкви Св Мартина. Мать, Иоганна Кемпф, происходила из крестьянской семьи, владевшей небольшим участком земли.

Доходы семьи, достаточные для скромной и экономной жизни родителей и троих детей, однако, не позволяют дать сыновьям хорошее образование. На помощь пришла церковь. После того, как в 1903 году Мартин окончил в Мескирхе реальную школу, именно на средства церкви Мескирха его отправили в Констанц в католическую гуманитарную гимназию-интернат.

В Констанце на воспитание Хайдеггера большое влияние оказал католический теолог, впоследствии архиепископ доктор Конрад Гребер. Конечно, пастыри и теологи, оказывая покровительство, рассчитывали на пополнение своих рядов.

От Гребера Мартин получает для изучения диссертацию Франца Брентано "О многообразии значений сущего согласно Аристотелю" (1862). Эта работа становится начальным толчком для более глубокого и вдохновенного изучения древнегреческой философии.

После окончания гимназии первой ступени в Констанце Мартин с 1906 года продолжает обучение во Фрейбурге, тоже в престижных католических гимназиях следующих ступеней. Получив гимназическое образование, Хайдеггер поступает во Фрейбургский университет, на теологическом факультете которого в 1909 году и начинается его студенческая жизнь. Своим теологическим учителям Мартин обязан освоением католической философской традиции, прежде всего работ Фомы Аквинского и Суареса.

Ко времени окончания университета (1915) в духовном развитии Хайдеггера намечается разрыв с католическим влиянием. "Бывшему воспитаннику" католических учебных заведений это дается очень нелегко. Хайдеггер останется благодарным и признательным своим воспитателям, но поблагодарит их своеобразно: "Без этого изначального теологического воспитания я бы никогда не вступил на путь мышления".

Если судить по публикациям студента Хайдеггера в ультраконсервативном католическом еженедельнике (а это краткие заметки или стихи, посвященные церковным событиям того времени), в 1910-1911 годах он был восторженный ученик католических теологов. О том же говорят и его работы, помещенные в солидном журнале немецких католических академических союзов. Это в основном хвалебные рецензии на произведения почтенных официальных теологов.

Но одновременно талантливый студент погружается в изучение философской литературы. И работает Хайдеггер так самозабвенно, что ему (из-за вызванных нервным переутомлением неблагоприятных, астматического характера, изменений сердечной деятельности) в зимнем семестре 1910-1911 года приходится прервать учебу: сначала - для лечения, а потом - домашнего отдыха. Ухудшившееся здоровье стипендиата Хайдеггера беспокоит церковников. Мартин, пытаясь поправить положение, истязает себя физическими упражнениями и на всю жизнь зарабатывает сердечный недуг.

В итоге финансовая поддержка со стороны церковников прекратилась. Мартин проходит через первый в своей жизни экзистенциальный кризис, который он вполне обоснованно увязывает с происхождением из "мелкой среды". Потом он неоднократно будет возвращаться к теме "маленького человека", посягнувшего на разгадку "тайны великих". Например, в работах, посвященных поэзии Гельдерлина. Горечь от пережитой беспомощности и унижения Хайдеггер пронесет через всю жизнь.

После отказа в стипендии разрыв с католиками все же не происходит. Хайдеггер, правда, обязан сдать экзамены за 1911-1912 учебный год, чтобы подтвердить свое право учиться в университете - теперь уже не теологии, а математическим и естественным наукам.
С 1912 года он получает государственную стипендию. Покровителем Хайдеггера, однако, опять становится теолог - на этот раз профессор Йозеф Зауер, преподаватель истории искусств и связанной с историей христианства археологии.

Занявшись математикой, логикой, химией, физикой (в частности, теорией относительности), Хайдеггер постигает новые для себя области знания. Его сразу захватывает проблема времени. Он слушает и лекции философов - в частности, Генриха Риккерта. Ему хочется писать работу о логической сущности понятия числа, однако, он вынужден в обмен на финансовую поддержку принять предложение католиков, требующих идейного послушания. Деньги ему выделяют по тем временам немалые (1000 марок в год), но и условие строгое: "Разрабатывать учение святого Фомы Аквинского и оставаться в пределах теологии".

В 1915 году Хайдеггера зачислили приват-доцентом на философский факультет. Уже год шла первая мировая война. Вызванного для прохождения военной службы Хайдеггера подвергли основательному медицинскому осмотру, и, в конце концов, отпустили из-за неврастении и болезни сердца. Правда, по законам военного времени ему приходилось заниматься цензурированием писем. Дело крайне неприятное, но об отказе не могло быть и речи. Однако, фронт был далеко, война обходила стороной. Хайдеггер целиком погрузился в свои заботы и проблемы. А главное, он искал собственный путь в философии.

Хайдеггера с самой юности захватывали сочинения Ницше, Достоевского, Рильке, Тракль. Потом его кумиром стал еще и Гельдерлин.

В автобиографии, написанной в 1915 году, Мартин Хайдеггер рассказывает: "Изучение Фихте и Гегеля, усиленное обращение к "Страницам естественнонаучного образования понятий" Риккерта и исследованиям Дильтея, не в последнюю очередь лекции и семинарские занятия господина тайного советника Финке имели своим следствием то, что во мне разрушилась вызванная любовью к математике нелюбовь к истории. Я понял, что философия не должна односторонне ориентироваться только на математику, естествознание либо историю; правда, последняя - в виде истории философии - несравненно более плодотворна. Возрастающий интерес к истории облегчил мне приобретение углубленных знаний философии средневековья, которое признается необходимым для фундаментального построения схоластики. А занятия средневековой мыслью для меня состояли прежде всего и скорее всего не в реконструкции исторических отношений, касающихся отдельных мыслителей, а в истолковывающем понимании теоретического содержания их философии с помощью средств современной философии. Так и возникло мое исследование, посвященное учению о категориях и значении у Дунса Скота, оно демонстрирует созревший во мне план широкого изображения средневековой логики и психологии в свете современной феноменологии при одновременном рассмотрении исторического места отдельных средневековых мыслителей".

Только что появившийся во Фрейбургском университете профессор Эдмунд Гуссерль теперь стал для Хайдеггера на первом плане. Уже тогда признанные классическими гуссерлевские "Логические исследования" (1900-1901), появившиеся в 1913 году "Идеи к чистой феноменологии" способствовали тому, что создателя нового философского направления окружают восторженные ученики и поклонники.

Приват-доцент Хайдеггер объявляет прием на семестр 1915-1916 года и с успехом читает лекционный курс на тему "Основные линии античной и схоластической философии". С теологами пока не порывает, потому что метит на вакантную профессорскую должность именно по христианской философии. Теологи, однако, его игнорируют.
Обиженный приват-доцент мечет против клерикалов громы и молнии. Эти черты характера, особенности личности - непринципиальность, конформизм, когда выгодно, и гневное возмущение против того же самого, но по сугубо личным причинам, - проявятся не однажды.

Происходит еще одно событие в жизни Хайдеггера, усиливающее отчуждение от католичества: в 1917 году он вступает в брак с Эльфридой Петри, изучающей экономику во Фрейбурге. Жена Хайдеггера - дочь высокопоставленного прусского офицера; она евангелическо-лютеранского вероисповедания. Влияние жены, сразу уверовавшей в гениальность и высокое предназначение мужа, ставшей ему опорой, другом, секретарем, будет возрастать, а с ним неизбежно будет расти и отчуждение от католичества. Пока же Мартин убеждает обеспокоенных родителей, друзей, покровителей, что жена де намеревается перейти в католичество. В 1919 году у них рождается сын Георг, в 1920-м – Германн.

Но даже и теперь отношения с теологами Хайдеггер продолжает поддерживать. В 1916-1917 учебном году он читает курс лекций, видимо, по основным проблемам логики - формально он предназначен для студентов-теологов. Последним, однако, курс кажется сложным, перенасыщенным какими-то новыми и непонятными терминами. Зато многие студенты светских факультетов составляют все более восторженную аудиторию.

А тем временем возникает вопрос об освободившемся месте экстраординарного профессора в Марбургском университете. Пауль Наторп, заинтересовавшийся кандидатурой Хайдеггера, вступает в переписку с Гуссерлем, ибо пока не знает возможностей молодого философа.

Поступает отзыв Гуссерля - в целом благоприятный ("многообещающий историк средневековой философии", все делает "серьезно и основательно", книга о Дунсе Скоте обнаруживает "высокую одаренность"), но снабженный и оговорками: знания молодого ученого пока еще поверхностны, настоящего опыта преподавания он не имеет; тесно связан с католиками. И еще поразительная деталь: Гуссерль замечает, что мало знает и редко встречает Хайдеггера, ибо тот очень занят по "военной линии", то есть на цензорской службе! Между тем молодой философ все больше увлекается феноменологией - и тем настойчивей ищет личных контактов с ее основателем. Постепенно и Гуссерля заинтересовывает Хайдеггер. Но для встречи все не представляется случая, ибо в начале 1918 года Хайдеггера призывают в военные казармы. Здоровье там, разумеется, снова оказывается подорванным, во всяком случае, дальше обучения метеорологии военная служба у Мартина не продвигается.

Более чем скромные военные с 1906 года "заслуги" не мешают Хайдеггеру и в 1918 году рассылать солдатские письма-приветы. В феврале такой привет приходит и Гуссерлю. Завязалась переписка. Теперь Гуссерль в восторге от ума и сердца молодого коллеги. Хайдеггер доволен: дело сделано важное. Почти на целое десятилетие поддержка, дружба, идеи Гуссерля становятся Хайдеггеру жизненной опорой и стимулом к стремительному, блестящему философскому развитию.

К началу 1920-х годов Хайдеггер, можно сказать, документально оформляет свой разрыв с католицизмом.
В соответствии с прошением, поданным Гуссерлем в министерское управление Карлсруэ, Хайдеггер становится его ассистентом по философскому семинару, цель которого - ввести в проблемы феноменологии. Гуссерль "выбивает" оплату Хайдеггеру. Это не только добрый, но и мудрый шаг: лекции, которые ассистент читает в начале 1920-х годов, дают блестящее разъяснение основ феноменологии. Они же ясно свидетельствуют, что Хайдеггер только отчасти толкует феноменологию по-гуссерлевски; он начинает мыслить оригинально и самостоятельно.

Решающее же значение в отказе Хайдеггера от католичества принадлежит его жене, так и не перешедшей в католичество. Теперь она умно использует все трещины в религиозных убеждениях мужа и его отношениях с католиками и расчетливо ведет дело к тому, чтобы Хайдеггер порвал с католической церковью. Разрыв приходится ускорить из-за того, что чета Хайдеггеров ожидает ребенка и крестить его по католическому обряду не собирается.

Хайдеггер отсылает Кребсу письмо. "Теоретико-познавательные исследования, относящиеся главным образом к теории исторического познания, - пишет он, - сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, хотя и не христианство и метафизику, которые теперь имеют для меня совершенно новый смысл".

В начале 1922 года благодаря ходатайству Гуссерля тридцатитрехлетний Хайдеггер становится экстраординарным профессором Марбургского университета. Материальное положение упрочено. Но сам городок, его воздух, скудная библиотека - все раздражает Хайдеггера. Он охотнее поселился бы в Гейдельберге, в который его теперь привлекает начавшаяся дружба с профессором Карлом Ясперсом.

Именно одухотворенный философский поиск спасает Хайдеггера. Спасает и хижина в Тодтнауберге, недалеко от родных мест - горный воздух, работа по дереву и, главное, вдохновенное создание книги "Бытие и время", которой суждено было стать одним из классических произведений XX века. Лекции Хайдеггера в университете пользуются большой популярностью у студентов. Но с коллегами - за исключением известного протестантского теолога Р. Бультмана - нет взаимопонимания. В том же 1925 году, когда уже написано "Бытие и время", снова поднимается вопрос о должности ординарного профессора для Хайдеггера.

И снова конкурентная борьба... Она длится аж до 1927 года, когда полученная, наконец, должность профессора не так и нужна Хайдеггеру, потому что Фрейбургский университет призывает его к себе: освободилось место Гуссерля, который в 68 лет ушел в отставку. В Хайдеггере укрепляется скрытая, изливаемая только в письмах, злость против университетских бонз и порядков - и потом она еще не раз вырвется наружу. Места в Марбурге и Фрейбурге опять получены главным образом благодаря Гуссерлю.

Однако в 1927 году после опубликования "Бытие и время" между Гуссерлем и Хайдеггером наступает охлаждение. Хайдеггер предъявил книгу не просто незаурядную, а выдающуюся, пролагающую новый путь. Этот путь начинался и от феноменологической, прежде всего гуссерлевской, дороги, но был оригинально, неповторимо хайдеггеровским. Такой "неверности" ученика великий учитель не смог вынести.

"Бытие и время" - это центральная, самая яркая звезда, вокруг которой можно расположить другие работы. В частности, тексты марбургских лекций.
Это книга философа XX века, притом ее возникновение именно в 1920-х годах тоже по-своему отражается в стилистике и содержании произведения. Хайдеггеру удается разглядеть не первые и не последние угрозы, нависшие над человеческим бытием и через него над бытием вообще.

Во Франкфурт философ возвращается почти триумфально. За должность, освобожденную Гуссерлем, не надо бороться: в глазах философской общественности Хайдеггер, автор книги "Бытие и время", - естественный наследник "трона" увенчанного лаврами основателя феноменологии.

24 июля 1929 года Хайдеггер читает свою профессорскую речь - лекцию на тему "Что такое метафизика?"

В 1933 году Хайдеггер оказывается среди сравнительно немногих известных людей, которые сотрудничают с нацизмом. Он находит среди его идейных устремлений нечто созвучное собственным умонастроениям. Погруженный в свои мысли и занятия, Хайдеггер не располагает временем, да и не имеет особого желания вчитываться в "Майн кампф" Гитлера или писания фашиствующих "теоретиков". Нацистские студенческие союзы обещают обновление и величие Германии. Хайдеггер, которого всегда любили студенты, знает и учитывает их настроения (теперь и его собственный сын становится студентом). Профессора увлекает волна студенческого "национального одушевления", и постепенно он попадает в сети гитлеровских организаций Фрейбургского университета.

Хайдеггер выступает за глубокую - в его понимании поистине революционную - реформу немецких университетов. У него интересные реформаторские замыслы, но ставку он делает на гитлеровскую партию и ее адептов в немецкой университетской структуре.
21 апреля 1933 года Хайдеггер избран ректором университета Фрейбурга. Через десять дней он должен выполнить важнейший пункт предвыборного соглашения с фашистами. 1 мая 1933 года, во вновь учрежденный праздник труда, Мартин Хайдеггер торжественно вступает в члены Национал-социалистической рабочей партии Адольфа Гитлера.

Хайдеггер полон боевых планов. 27 мая университет собирается, чтобы послушать "тронную речь" новоиспеченного ректора и партайгеноссе. Речь называется "Самоутверждение немецких университетов". Но она обрушивается именно на университетские свободы и права, причем в манере демагогической.

В конце ноября 1933 года ректор Хайдеггер читает доклад "Университет в национал-социалистическом государстве", в котором есть немало тезисов, способных порадовать нацистское руководство: "Каким видится университет в новом государстве? Новый студент - это больше не академический гражданин. Он проходит через трудовую повинность, состоит в СА или СС, занимается спортом. Учеба теперь называется службой через знания. А скоро все это сольется в радостное единство".

Заняв ректорскую должность, Хайдеггер должен предпринимать шаги, которых нацистская партия ожидает от него как партайгеноссе, получившего ее поддержку.

На первый план выдвигается так называемый еврейский вопрос. Среди друзей, учителей, коллег и студентов Хайдеггера есть евреи. Хайдеггер, завязывая сотрудничество с нацистами, не может не знать, что их идеология густо замешана на расизме и антисемитизме.

Есть свидетельства неприятия Хайдеггером биологически обосновываемого расизма.

Во всяком случае, если Хайдеггер поначалу и задумал уклониться от действий, диктуемых национализмом и антисемитизмом официальной гитлеровской политики, то ему предстоит убедиться, сколь непросто реализовать такой замысел. Он старается держаться в стороне.
1933-1934 годы проясняют многое из того, что прежде могло казаться непонятным.

Если Хайдеггер и питает надежды на какую-то самостоятельность в проведении университетской реформы, на свое формирующее философское влияние, то очень скоро надежды его рушатся. Его соперники делают все, чтобы помешать звезде Хайдегерра взойти на небосклоне официальной нацистской идеологии.

Борьба нацистов за власть в философии помогает Хайдеггеру, который уже тяготится зависимостью от национал-социалистической политики, уйти в тень. Это спасает мыслителя.

Правда, Хайдеггер остается в нацистской партии, до 1945 года продолжая платить членские взносы. Однако в те времена выйти из партии означало расстаться с жизнью.

Время ректорства - национал-социалистическая суета и почти никакой философской работы. А вот после, с 1935 по 1945 год, философствование возобновляется и продолжается. Нет ничего удивительного в том, что главное внимание Хайдеггера привлечено к истории философской мысли, к истории культуры.

Фрейбург, 25 апреля 1945 года. Остается две недели до конца Второй мировой войны.

Французские оккупационные войска размещаются в старинном университетском городке.

Дело Хайдеггера поручается специальной комиссии, в которую входят профессора, только что освобожденные из нацистских тюрем, куда они некогда попали за "политические преступления", то есть за какие-то формы протеста против гитлеризма.

Комиссия по существу соглашается с той предложенной философом версией, что после 1934 года его отношения с нацистами фактически прервались. Тем не менее комиссия делает заключение: "Несмотря на более позднее отчуждение, нет никакого сомнения в том, что Хайдеггер в судьбоносном 1933 году сознательно поставил на службу национал-социалистической революции великий блеск своего имени и свое специфическое ораторское искусство - и тем самым способствовал оправданию этой революции в глазах немецкой образованной публики".

Решением комиссии Хайдеггер отстранен от преподавательской деятельности во Фрейбурге, ему временно запрещено преподавать где бы то ни было в Германии.

Самому Хайдеггеру и некоторым его почитателям решение комиссии представится очень жестким, а расследование (как напишет Хайдеггер в одном из писем 1945 года) - "инквизиторским".

Ханна Арендт прославилась на весь мир как критик "тоталитарного общества" и безусловный защитник либерализма. Между тем она была любовницей и верной ученицей Хайдеггера. Когда его в послевоенные годы обвиняли в сотрудничестве с режимом, она выступила в защиту своего бывшего возлюбленного.

После войны Мартин Хайдеггер переживает несколько тяжелых для него лет. Это период отчуждения и недоверия. Опорой, как всегда, остается семья. И, конечно, "общение" с теми и с тем, от кого и от чего не могут оторвать философа ничьи решения, - с великими мыслителями прошлого, с великими произведениями, идеями и образами человеческой культуры.

Духовным убежищем для него становится история философии, история культуры.

К концу 1940-х - началу 1950-х годов круг отчуждения постепенно разрывается.

Некоторые бывшие коллеги и друзья, так и не дождавшиеся раскаяния от Хайдеггера, но полагающие, что он достаточно наказан отлучением от университета, один за другим восстанавливают контакты с философом. С Хайдеггером, чья философская слава в годы забвения не уменьшается, а растет, начинают общаться новые поколения философов, поэтов, художников. К сентябрю 1949 года, к 60-летию философа, незлопамятная общественность вполне созревает для того, чтобы возвратить Хайдеггера к свету культурно-исторической рампы. Инициатива первоначально исходит от таких почтенных мыслителей, как Г -Г Гадамер, который несмотря на немалые трудности, организовывает публикацию книги, посвященной юбилею Хайдеггера.

Философский факультет Фрейбургского университета снова и снова ставит перед университетским сенатом вопрос о возвращении Хайдеггера в альма матер. Положение деликатное: ведь существует решение сената от 1945 года, налагающее запрет на педагогическую деятельность профессора. К тому же членам сената, в основном представителям естественнонаучного знания, не совсем ясен вопрос о значении Хайдеггера как мыслителя. Вопрос адресован факультету, который дает на него совершенно недвусмысленный ответ. Располагает ли Хайдеггер в философском диалоге столь существенным голосом, который позволяет поставить его рядом с Гегелем, Кьеркегором, Ницше, Дильтеем, Гуссерлем и другими выдающимися людьми? Факультет отвечает на сам вопрос утвердительно и, относясь с полнейшим уважением ко всем сомнениям, не хотел бы навсегда отделить себя от Мартина Хайдеггера.

И когда препятствия преодолены, когда Хайдеггер начинает выступать перед публикой, перед студентами - сначала в клубах, потом во Фрейбургском университете и в Баварской академии изящных искусств, то его ожидает настоящий триумф, аудитории переполнены.

Хайдеггер участвует в семинарах, в 1962 году посещает Грецию, там же через пять лет делает доклад "Происхождение искусства и определение мышления".
Умер мыслитель 26 мая в возрасте 86 лет. 28 мая Хайдеггер был похоронен в Месскирхе, почетным гражданином которого он являлся.

Мартин Хайдеггер - один из основоположников экзистенциализма. Хотя экзистенциалистские идеи уже выдвигались ранее, Хайдеггер в монографии "Бытие и время" (1927) впервые сделал попытку в систематической форме изложить основные принципы экзистенциалистского подхода в философии.

Главная философская работа Хайдеггера "Бытие и время", опубликованная в 1927 году, написана очень мудреным языком. Н. Бердяев, например, считал язык Хайдеггера "несносным", а его многочисленные словообразования, слова типа "можествование", - бессмысленными или, по крайней мере, очень неудачными. Впрочем, языку Хайдеггера, как и Гегеля, свойственна своеобразная выразительность, у них, бесспорно, есть свой литературный стиль.

Хайдеггер описывает свою философию как исследование бытия. Его считают экзистенциалистом, хотя он сам отрицает эту связь, утверждая, что именно бытие как таковое, а не личностное существование представляет для него наибольший интерес. Его работа направлена в основном на поиски некоторого вида значения, лежащего в сердце удивительного факта, состоящего в том, что "существуют вещи".

Он многим обязан Кьеркегору и своему учителю - Эдмунду Гуссерлю. В свою очередь Хайдеггер оказал большое влияние на Сартра.

Хайдеггер использует термин "бытие", чтобы описать способ существования человека, и утверждает, что человеческая жизнь радикально отлична от других форм жизни, потому что способна познать себя и размышлять об этом бытии. Человеческие существа, утверждает он, могут выбрать подлинную жизнь, полностью понимая свое положение в мире, или неподлинную, существование наподобие автоматов, бездумно приспосабливаясь к установленным порядкам и образцам.

Хайдеггер дает анализ человеческого существования и рассматривает его как путь к пониманию самого бытия. Его методом является феноменология. Цель ее состоит в том, чтобы указать и описать данные непосредственного опыта просто как они есть, не накладывая на них организующие понятия. С феноменологической точки зрения, мир есть состояние, в котором мы заняты и живем, он конституирует наши жизни. Наша человеческая реальность, или способ существования, является тем множеством путей, в которых мы осуществляем жизнь. Это означает "что-то делать, что-то производить, обращать внимание на что-то, присматривать за чем-то, использовать что-то, отказываться от чего-то и давать возможность чему-то, поддерживая, сопровождая проявляя, раздражаясь, рассуждая, обсуждая, определяя".

Хайдеггер пишет о "столкновении" с миром и "настроении", с которым мы сталкиваемся с миром, как об оценке мира. Мы находимся в мире, претворяя наши собственные перспективы в жизни. Человек присваивает мир, схватывает ситуацию, в которой он находится в мире, и понимает, что он может попытаться сделать, прежде чем все это будет увлечено потоком событий. Однако эта тесная связанность с жизнью мира вызывает напряжение между самореализацией человека и бездумной коллективной практикой, которую осуществляют "они" в мире. Я могу сделаться деперсонализированным объектом использования другими, поддаваясь механическим привычкам и условностям повседневного существования, приспосабливаясь к тому, что является средним, обычным и часто банальным.

Хайдеггер описывает такого человека в качестве "анонимного существа", ставшего отчужденным от своего истинного "Я", существа, страдающего отсутствием аутентичности, подлинности. Однако дело не в том, что если "я" аутентичен, то буду вести себя обязательно необыкновенным или странным образом, а в том, что мои действия, независимо от того, странные они или привычные, происходят из моего собственного поведения, а не из внешних факторов.

"Нетость Бога означает, - писал Хайдеггер в 1946 году, - что более нет видимого Бога, который неопровержимо собирал бы к себе и вокруг себя людей и вещи, и изнутри такого собирания складывал бы и мировую историю, и человеческое местопребывание в ней". Ничего нет, но это ничто и пустота человеческого существования пробуждают страх и постоянную тревогу, которые становятся чуть ли не главным содержанием здесь-бытия. "Мы не можем сказать, перед чем человеку жутко, - пытается Хайдеггер в одном из своих выступлений популярно разъяснить смысл книги "Бытие и время". - Вообще делается жутко. Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас - среди ускользания сущего - только это "ничего". Ужасом приоткрывается Ничто".

Человек "заброшен" в Ничто (Космоса и природы), он обречен мучиться бессмысленностью и одиночеством своего существования. Однако в мучении и заключается жизнь, в невозможности вырваться из небытия, ничто, бессмысленности - единственно человеческий смысл и даже радость. Она рождается из бездны отчаяния, не переставая быть отчаянием. "Поздний" Хайдеггер пришел к своеобразному признанию бытия Бога - бытия его как продукта обезбоженного мира.

Но Бог Хайдеггера остается особым видом или формой существования абсолютного Ничто. По сути дела, такое же Ничто представляет собой "Бытие" Хайдеггера, о сущности которого постоянно размышляет философ.

Источник: http://www.bibliotekar.ru/filosofia/96.htm

Главная > БесПолезная информация

Книги, статьи
Биографии

Литература

Фильмы

Copyright © 2014.
Создание сайтов - Web-Factor.